《周易》是中國古代知識分子的哲學教科書，歷史上的許多大學者、大思想家都曾透過《周易》經傳的研究，傳承聖道，融會新知，建構有時代特色的哲學思想體系。可以說，一部易學史，凝聚了中華古聖先賢的生命智慧、價值取向、理想追求。然而，進入近、現代以來，易學的研究雖然取得了一定的成就①，但由於種種原因，始終未能構建出反映這一時代之精神特色的新易學。一些研究成果雖不乏現代“面貌”，卻難見現代“特質”。因此，如何突破此一困境，以期易學研究在21世紀重新“活靈活現”於中華文化的各個層面，應當成為當今學人，特別是易學研究專家重點思考的問題之一。

　　一

　　《四庫全書總目提要》曰：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。”這段話，研《易》者大都耳熟能詳，它表明，《周易》對於中國傳統文化的影響相當廣泛，中國傳統文化的各類形態，各個層面，都能看到《周易》的影子。甚至可以說，《周易》是中國傳統文化的靈魂或“軸心”②，是中國傳統文化的哲學基礎。

　　《周易》及歷代學者研究《周易》而形成的易學，是中國傳統哲學的核心內容之一。秦漢以降，中國哲學的理論形態大體經歷了兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛教、宋明理學等幾種形態。這幾種形態的形成過程，也是不同文化資源綜合創新的過程。而《周易》及易學在上述幾種理論形態的綜合創新中，始終扮演了十分重要的角色（隋唐佛教除外，但隋唐易學作為儒學發展的過渡形態，其作用相當關鍵）。朱伯崑說：“中國哲學頗受易學發展的影響，而歷代易學又從其時代精神中吸取營養，發展自己的理論體系。易學與哲學互相促進成為中國哲學一大特色。中國傳統哲學有兩大傳統，即儒家的人文主義和道家的自然主義。此兩大傳統，到戰國時代，為《易傳》哲學所吸收，反過來，《易傳》哲學又為後來哲學的發展提供了理論基石。”③ 朱伯崑的論述，大有深意，所謂“《易傳》哲學又為後來哲學的發展提供了理論基石”，更是一針見血，指出了易學在中國傳統哲學發展中的意義。

　　傳統易學其自身的發展，及其對中國傳統哲學的影響，是通過歷代經學家對解經體例——詮釋經典的方法——的不斷創新來實現的。例如，漢代象數易學建構的宇宙論圖式，就是透過卦氣說、五行說、八宮說、納甲說、爻辰說、卦變說等解經的體例來完成的。而孟京易學，特別是京房易學，通過其卦氣說，建立了一個以陰陽五行為世界間架的哲學體系。這個體系將八卦和六十四卦看成是世界的模式，認為《周易》既是自然界又是人類社會的縮影，陰陽二氣的運行和五行之氣的生克，則是他們共同遵循的法則。這樣，京房便以《周易》為理論架構，將西漢以來的哲學更加系統化了。他提出的世界圖式對後來的哲學家們探討世界的普遍聯繫，很有啟發意義。“特別是他以陰陽二氣解釋《周易》的原理，藉助於當時天文學的知識和理論，闡述《周易》經傳中關於事物變化的學說，這是對先秦易學的一大發展。這種學風，對漢代哲學、思想文化的發展都起了很大的影響。”④

　　魏晉義理易學建構的形上學體系，也是透過取義說、一爻為主說、爻變說、適時說、辨位說等解經的體例來完成的。宋代理學各流派也都透過創新解經體例，建構新的詮易原則，來總結理論思維的成果，實現哲學體系的創新。例如，宋明哲學中的五大流派即理學派、數學派、氣學派、心學派和功利學派都同易學哲學有着密切的關係，前三個流派都是以易學哲學為中心形成了自己的哲學體系。⑤ 如程頤是宋明道學中理學派的奠基人，其哲學體系主要來源於對《周易》經傳的解釋。他在解釋《周易》的性質和體例時，提出了許多原則，予以哲學的解釋，形成了自己的易學哲學。而易學哲學也是程頤哲學的核心，作為其哲學體系的理學就是以其易學為基礎形成和展開的。⑥ 像“體用一源，顯微無間”、“所以陰陽者道”、“動靜無端，陰陽無始”、“往來屈伸只是理”以及“性即理”等命題，無一不源於程頤的易學哲學。因此可以說，在儒釋道三教合流而形成的道學中，《周易》起到了理論基礎的作用。


    解經體例的創新，不僅影響着哲學的發展，還影響着中國傳統文化的發展。約成書於戰國時期的《黃帝內經》，其強調陰陽相反相濟、五行相生相剋、人與自然相互感應等，也是受到了《周易》陰陽五行說的影響。漢唐時期的天文學則直接吸收了孟京卦氣說的成果，用卦氣圖來描述一年四季、二十四節氣、七十二候的變化特徵。而道教學者根據卦氣講煉丹，更是易學研究成果的直接運用了。

　　總之，傳統易學之所以在中國傳統哲學及文化的發展中屢有建樹，乃在於它能在《易傳》解《易》的基礎上，不斷創新解經體例。這種解經體例的創新，一方面並不違背《易傳》的解經體例，從而表現出了很強的傳承性；另一方面又能豐富《易傳》解經體例的內涵，融會新知，從而表現出很強的創新性。因此，每一個時代的解經體例，基本上都能夠反映出那個時代的認識成果、時代精神。從這個意義上說，體例的創新也是詮釋思路的更新。中國歷代哲學家基本上都是透過對經典的注釋、詮解來闡發、建構自己的哲學體系，所以，解經的體例很能表現一個思想家的思想特點、思維特徵。解經體例的不斷創新，反映了中國傳統哲學思想的發展歷程。


　　二

　　近代以來，中國社會遭遇大變革，思想觀念也因之數變，但儒家哲學的形態至今仍未脫去宋明理學的窠臼，易學的研究則更是在清代文獻考證、辨偽的慣勢下難以自拔而面臨著相當大的窘境。表現之一，就是直到現在，在《周易》詮釋的體例方面還未能有大的突破，因而，亦未能建構出具有現代理論色彩的新易學。究其原因，有以下三點值得注意：

　　其一，清代以來，易學理論思維的建構逐漸趨於衰落。清代易學，受明清之際實學的影響，其路向基本上是從文獻考證和辨偽的角度清算宋易中的圖書之學，進而轉向漢學（易）的復興。如其代表人物惠棟、張惠言等，均以推崇和解說漢易中的象數之學為己任，或以漢易為正統；而焦循等人，雖並不唯漢易是從，但也仍是以漢人解易的精神，獨闢蹊徑，建立自己的易學體系。“一般說來，他們的易說，缺乏探討哲學問題的興趣，在理論思維方面很少建樹。”⑦ 這表明，傳統易學發展到宋易階段后，至清代再也沒有創造出新的理論形態。“因此，清代的易學及其哲學，就其理論思維發展的總的趨勢說，可以說是由高峰走向低坡。”⑧ 換言之，到清代，易學理論思維已經開始走向衰落。作為近現代易學發展的基礎，這未免顯得有點先天不足。不過，從易學史上來看，易學理論思維的衰落，並不是什麼奇怪的事，漢代易學就曾走進象數學的死胡同而不能自己。但物極則反，“衰落”的事實反而往往促使人們另闢蹊徑，尋找脫困的方法，具有劃時代意義的王弼易學的出現，就是明證。而且，易學史上，多數解經體例的發明，也都與擺脫前人的困境，進行理論思維的新嘗試有關。其實在清代，這種努力也未嘗沒有進行，前面提及的焦循就曾試圖融會西學，建構新的解經體例，可惜的是，清末以來，中國社會變化至巨，易學的反思與建構尚未深入展開，就無奈地遭遇了近代西方學科體制的大舉東進，經學的知識系統遭到裂解，經學的價值追求遭到拋棄，因此，易學理論思維的振衰起痹，面臨了易學史上從未有過的挑戰。


　其二，近代學科分類對中國傳統學術的裂解，更使先天不足的近代易學研究雪上加霜。傳統經學，是一門綜合性很強的學問，融哲學、倫理學、政治學、史學、文學、文字學、文獻學等於一體。拿易學來說，它不僅有一套知識系統，而且這套知識系統本身還寄託了經學家們的價值取向和精神信仰。因而，在他們的眼中，《周易》經傳同時也是一部教人“進德修業”、“窮理盡性”和“樂天知命”（安身立命）的聖經寶典。可以說，這套“知識系統”是知識、信仰乃至生命體驗圓融一體的，人們往往透過對它的研究，理解宇宙自然，認識社會人生，踐履行為規範，提高精神境界。然而，近代學科體制進入中國后，文史哲分家，文史哲各門類內部又分而細分，一切研究均對號入座，傳統經學的綜合性便在這分而細分中被一一瓜割，其知識系統被打亂，其價值追求被消解。結果，易學究竟應該歸哪個學科研究也成了問題，或者是：搞文獻的不理會哲學理論，搞哲學的不理會文字訓詁，各說各話，言人人殊，何談易學的發展？


　　其三，價值觀念的模糊與錯位，使易學研究失去了自己的努力方向。近代西方學科體制的東進，是與“五四”反傳統的新文化運動相依而行的。“五四”的精神毋庸置疑，反傳統的思想解放運動，其積極作用亦絕對無可置疑。但思想解放並不等於文化建設，反傳統是否需要反掉中國人的精神家園？反傳統是否需要否定掉中國古人的生命智慧？這是值得深思的問題，也是“五四”時代的知識精英們迫於救亡圖存的現實而未遑多思的問題。其結果是，潑洗澡水，同時也潑掉了剛洗乾淨的嬰兒。例如易學，被拉下經學的“神壇”（顧頡剛語）固無不可，但傳統解易的體例，傳統易學的知識系統也一併被掃除，則實在是“過猶不及”了，這無疑等於斬斷了易學發展的經脈。現代易學研究，就其主流而言，少有關注其解經體例者，即使關注，也往往把重點放在體例與經義是否相合的實證層面。例如著名易學家高亨在《周易大傳今注》的“傳解”中，就經常運用如下四類表達方式，以表現傳之解經的正確與否：

　　第一類：“與經意同”；

　　第二類：“余與經意同”；

　　第三類：“傳解卦辭與經意同”、“其餘字與經意同”、“字義與經意同，而文義異”；

　　第四類：不明言“傳解”與“經意”同否。⑨

　　這種解經方式，其最大的損失在於忽視了解經體例的本質內涵（朱伯崑的《易學哲學史》之所以偉大，原因之一，就在於其從哲學的角度挖掘了解經體例的本質意義）。這也難怪在現代易學研究中，文獻學的解釋思路一枝獨秀了。


　　三

　　文獻學的研究思路，繼承了傳統易學中文字訓詁、歷史考據方面的成果，但拋棄了對解經體例的探索，其研究《周易》的目的，只是為了還原文字的本意，尋求文字背後的歷史真實。如高亨說：“我們今天並不把《易經》看作神秘寶塔，而是把《易經》看作上古史料，要從這部書里探求《易經》時代的社會生活及人們的思想意識、文學成就等。”他認為，“從這個目的出發來註解《易經》，基本上可以不問《易經》作者在某卦某爻寫上某種辭句，有什麼象數方面的根據，只考究卦爻辭的原意如何，以便進一步利用它來講那個時代的歷史，也就夠了”⑩。他所謂的“可以不問《易經》作者在某卦某爻寫上某種辭句，有什麼象數方面的根據”，就是強調不必在意前人解經的體例。

　　高亨的話是很有代表性的，反映了現代易學研究的指導思想與解易方法。與之相關，現代易學研究，史學的成果最為豐富。例如，顧頡剛發表於1929年的《周易卦爻辭中的故事》、發表於1930年的《論易繫辭傳中觀象制器的故事》，就是立足於文獻的考證，來討論古代歷史的，並得出了沒有堯舜禪讓的故事、沒有聖道的湯武革命的故事、沒有封禪的故事、沒有觀象制器的故事等一系列在20世紀頗有影響的結論。又如，郭沫若寫於1927年的《周易的時代背景與精神生產》，主要是利用《周易》卦爻辭的史料價值，揭示殷周社會的政治、經濟結構和精神生產，影響也非常之大。此外，著名易學家李鏡池也窮畢生之力，一直努力用《周易》卦爻辭來理解周代的歷史。他甚至說：“我們現在講《易》，目的在求真，希望能夠撥開雲霧而見晴天；整理舊說，分別的歸還他各自的時代；使《易》自《易》，而各派的學說自各派的學說，免致混亂參雜，失其本真。換句話說，我們以歷史的方法來講《易》，不是以哲學倫理來注釋。我們以客觀的態度來講《易》，不是以主觀的成見來附會。我們要求《易》的真，不講《易》的用。”(11) 其反對“以哲學倫理來注釋”《周易》，就是反對傳統經學的治《易》模式。我不否認易學研究中的“歷史的方法”，也不否認求“真”可以作為易學研究的目的之一。但史學的研究和哲學的詮釋並非水火不容，不能因為要從史學的意義上鉤沉文獻史料，就否認從哲學的意義上詮釋《周易》經傳。如果把“歷史的方法”和“哲學倫理的注釋”對立起來，一味按照文獻學的思路注釋《周易》，就會把《周易》講死，就會把《周易》變成古董、文物，這對中國傳統哲學的發展是不利的。

　　當然，在現代易學研究中，傳統經學的思路並非全然中斷，就中尤以出身於復性書院的著名史學家金景芳最有代表性。他注《易》，恪遵《易傳》，依循王（弼）、程（頤），努力揭示《周易》中的哲學思想，並試圖用唯物辯證法思想理解和豐富人們對《周易》的認識。但總的來說，他也並沒有創新出適合現代人需要的、富有時代精神的易學新體例。然而，在以“破壞其伏羲神農的聖經的地位而建設其卜筮的地位”、“辨明《易十翼》的不合於《易》上下經”、“從聖道王功的空氣中奪出真正的古籍”(12) 為職志的現代易學研究的大環境中，他的嘗試已屬難能可貴了。

　　總之，近代以來，易學的發展面臨著巨大的危機，雖然就其表面看是一熱再熱，但實質的發展並不大。人們不禁要問：現代易學還能不能像傳統易學一樣，在未來中國文化發展中發揮核心地位的作用？還能不能像傳統易學一樣，在未來中國人的宇宙觀、人生觀建構中發揮理論思維基礎的作用？或者說，就易學自身而言，它固有的知識系統還需不需要得到傳承？它的價值追求還需不需要得到弘揚？一言以蔽之：現代易學研究，其出路何在？這些都是今天需要思考的問題。


　　四

　　正因為《周易》是中國傳統文化的靈魂或“軸心”，是中國傳統文化的哲學基礎，所以，斬斷了易學發展的經脈，無異於斬斷了中國傳統文化發展的根。當我們站在今天的立場反思近、現代易學家走過的道路的時候，我們一方面要同情他們在當時的歷史背景下衝決羅網、謀求民族新生的心路歷程，肯定他們在當時的歷史條件下嘔心瀝血、探索學術發展新路的艱難實踐；另一方面也要看到，由於時代的局限，他們的思想觀念和研究方法未嘗沒有改進的空間，我們應該在總結他們的寶貴經驗的同時，以他們的成果為基礎，努力為突破易學研究的困境尋找出路。

　　首先，審慎回歸傳統易學的知識系統。傳統易學，關於《周易》經傳，有一套系統的知識，如關於其成書，經學家們普遍認同伏羲畫卦、文王重卦、孔子作傳的“人更三聖，世歷三古”(13) 之說；關於其性質，普遍認為經傳均是講聖人之道的哲理之書；關於其研究的方法，有象數、義理、圖書等等諸流派的區別，但都以解通卦爻象與卦爻辭之間的關係、揭明象辭之理作為研究的目的。其他如卦名、卦序等，傳統易學也都有一套比較公認的看法。這些系統的知識，可以說涉及了《周易》經傳基本知識的方方面面，構成了傳統易學豐富多彩的內容，雖然其中不乏錯誤的認識，需要作出進一步的研究，但作為一套解釋系統，它經受過歷史的考驗，取得過輝煌的成就。而且，20世紀70年代以來，隨着對與易學有關的出土文獻的不斷研究，發現古人關於《周易》的認識並非都是憑空捏造，相反，多有一定的根據。而對《周易》本身的研究也表明，傳統易學的知識系統，如對象辭關係的認識等，都很具有合理性。離開了對他們的分梳，將很難把握易學的解釋空間。(14)

　　與傳統易學的知識系統相關，有一批中國傳統哲學的核心範疇如太極、太和、陰陽、道、道器（形上形下）、天、神、動靜、剛柔、象、意、變、化、易、幾、中等，也都與《周易》經傳密不可分。它們中有的直接源於《易傳》，如太極、道器、形而上、形而下等，有的則經過了《易傳》的新解釋，如陰陽、剛柔、神等。這些範疇，既是易學範疇，又是哲學範疇。就易學發展的歷史而言，歷代易學家透過解經體例的創新，不斷豐富着人們對這些範疇的理解和認識；就哲學發展的歷史來說，歷代思想家又透過新的解經體例詮釋《周易》經傳，不斷將時代精神、生命體驗融入到這些範疇的理解之中，從而豐富了其哲學的內涵。因此，不了解這套知識系統，不審慎回歸這套知識系統，將無法探討傳統易學的現代形態。相反，只有把握了它，然後再利用它的解釋空間去豐富它、詮釋它，才有望超越傳統易學的理論形態，使之獲得具有現代意義的精神面貌。

　　其次，努力繼承傳統易學的價值追求。傳統易學的知識系統，不僅僅歸結為一種純粹的知識，其中還寄託了經學家乃至古代知識分子的價值取向和精神信仰。因而，在他們的眼中，《周易》經傳同時也是一部教人“進德修業”、“窮理盡性”和“樂天知命”（安身立命）的聖經寶典。所以，這套“系統”融知識、信仰、行為於一體，人們往往透過對它的注釋，來理解宇宙自然，認識社會人生，踐履行為規範，提高精神境界。而這一點，也是最容易被戴上“封建落後思想”的大帽子而遭人唾棄，也是文獻學或史學的研究思路所最容易忽視的層面。但中華民族的精神，中華民族的價值取向，中華民族文化的特色恰恰就集中體現在這部分內容之中了。例如，朱伯崑在討論《易傳》中的天人觀時曾經指出：“中國哲學所倡導的天人之學，總的來說，有兩條意義：第一，講人道不能脫離天道，天道與人道之間有內在聯繫；第二，就理論思維的內容來說，以自然主義和人本主義相結合考察自然和人生。總之，就是企圖從自然界和人類生活自身中引出基本原理來解釋宇宙的統一性，而不是藉助於神道。”(15) 他的這一分解，非常簡明地概括了中國傳統文化的本質特色，是有啟發意義的。而國學大師張岱年自20世紀80年代開始，一直透過對《周易》經傳的解釋，來發掘中華民族的基本精神，並特別就《易傳》“自強不息”、“厚德載物”兩條命題進行了深入的研究。今天中國共 產 黨提出和諧社會構建問題，其思想淵源事實上也可以追溯到《周易》的和諧觀。所以，努力繼承傳統易學的價值追求，已是當今學者必須面對的艱巨任務。


　　最後，探索現代解易新體例。審慎回歸傳統易學的知識系統，努力傳承傳統易學的價值追求，並不是為了恢復傳統易學的舊面貌，而是為了復活傳統易學的真精神。所以，我們還必須站在時代的視角，更新理念，融會新知，探尋現代解易新體例。而現代解易新體例，必須具備以下條件：其一，脫胎於傳統易學；其二，能夠用來解通卦爻象與卦爻辭；其三，能夠彰顯《周易》的解釋空間，從而融入新知識；其四，能夠成為當代經典詮釋的出發點，從而發揮其理論思維及價值導向的作用。有鑒於此，我認為，雖然如何創新解易體例尚待眾多學者的不懈努力，但這種新體例應該凸顯什麼，則是現在就可以知道的，那就是“和諧”與“愛”。

　　和諧是我們這個時代的主題，《周易》及傳統易學中包含了豐富的和諧思想。《周易》的和諧觀至少可以分梳為五個層面：

　　其一，陰陽對立是和諧得以建立和存在的前提；

　　其二，和諧指陰陽矛盾的各方面合理地存在於一統一體中，並使統一體的存在也具有合理性；

　　其三，和諧的實現表現為一個與時偕行的過程；

　　其四，和諧的本質是“生生”，換句話說，和諧不僅使矛盾各方面在統一體中找到了最佳的存在方式，同時還獲得了釋放生命力的最佳的存在環境。

　　其五，三才之道與宇宙的大和諧等。

　　若能用一種體例將此五大層面統一起來，注釋《周易》，則《周易》中的和諧思想必將更加充分地展現出來。同時，由於和諧的本質是“生生”，而“生生”向來被傳統儒家視為宇宙之愛的具體表現，所以，此種新體例也必將對於揭示宇宙之愛、人類之愛起到積極的作用。而且，這樣的體例創新，既能讓傳統易學的精神被激活，又能融會時代的主題，現代易學的真面貌也就在其中了。

　　總之，反思傳統易學的輝煌發展史，關照現代易學面臨的困境，探尋現代易學發展的出路，不難發現，易學的發展，就其自身而言，需要詮釋體例的不斷更新。所以，只有審慎回歸傳統易學的知識系統，努力傳承傳統易學的價值追求，再切實反映當今社會的時代精神，並最大限度地融會新知，才能讓易學的研究煥發新的光彩，才能讓中國傳統文化在現代轉化中有根基，有經脈，有新生命。馮友蘭臨終前曾告誡後人：“要注意《周易》哲學！”其言不虛！來源：《學術月刊》2008年1期 作者：楊慶中

　　【注釋】

　　① 楊慶中：《二十世紀中國易學史》，“結束語”．北京，人民出版社，2000。

　　②③ 朱伯崑：《朱伯崑論著》，第595、803頁，瀋陽出版社，1997。

　　④ 朱伯崑：《易學哲學史》，第1卷．第155頁，北京，華夏出版社，1994。

　　⑤⑥ 朱伯崑：《易學哲學史》，第2卷，第8、208頁，北京，華夏出版社，1994。

　　⑦⑧ 朱伯崑：《易學哲學史》，第4卷，第4、5頁，北京，華夏出版社，1994。

　　⑨ 筆者認為，高亨的易學研究成果，在20世紀具有里程碑的意義，但這並不意味着其研究思路沒有問題。

　　⑩ 以上引文均見高亨：《周易古經今注》，“重訂自序”，第4頁，北京，中華書局，1984。

　　(11) 李鏡池：《周易探源》，第264頁，北京，中華書局，1978。

　　(12) 顧頡剛編著：《古史辨》，第三冊，“自序”，上海古籍出版社，1982年8月第1版。

　　(13) 《漢書·藝文志》。

　　(14) 參見楊慶中：《周易經傳研究》，第三章。

　　(15) 朱伯崑：《關於中國傳統哲學的未來走向》，見謝龍主編：《中西哲學與文化比較新論》，第140頁，北京，人民出版社，1995。