《周易》是中国古代知识分子的哲学教科书，历史上的许多大学者、大思想家都曾透过《周易》经传的研究，传承圣道，融会新知，建构有时代特色的哲学思想体系。可以说，一部易学史，凝聚了中华古圣先贤的生命智慧、价值取向、理想追求。然而，进入近、现代以来，易学的研究虽然取得了一定的成就①，但由于种种原因，始终未能构建出反映这一时代之精神特色的新易学。一些研究成果虽不乏现代“面貌”，却难见现代“特质”。因此，如何突破此一困境，以期易学研究在21世纪重新“活灵活现”于中华文化的各个层面，应当成为当今学人，特别是易学研究专家重点思考的问题之一。

　　一

　　《四库全书总目提要》曰：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”这段话，研《易》者大都耳熟能详，它表明，《周易》对于中国传统文化的影响相当广泛，中国传统文化的各类形态，各个层面，都能看到《周易》的影子。甚至可以说，《周易》是中国传统文化的灵魂或“轴心”②，是中国传统文化的哲学基础。

　　《周易》及历代学者研究《周易》而形成的易学，是中国传统哲学的核心内容之一。秦汉以降，中国哲学的理论形态大体经历了两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学等几种形态。这几种形态的形成过程，也是不同文化资源综合创新的过程。而《周易》及易学在上述几种理论形态的综合创新中，始终扮演了十分重要的角色（隋唐佛教除外，但隋唐易学作为儒学发展的过渡形态，其作用相当关键）。朱伯昆说：“中国哲学颇受易学发展的影响，而历代易学又从其时代精神中吸取营养，发展自己的理论体系。易学与哲学互相促进成为中国哲学一大特色。中国传统哲学有两大传统，即儒家的人文主义和道家的自然主义。此两大传统，到战国时代，为《易传》哲学所吸收，反过来，《易传》哲学又为后来哲学的发展提供了理论基石。”③ 朱伯昆的论述，大有深意，所谓“《易传》哲学又为后来哲学的发展提供了理论基石”，更是一针见血，指出了易学在中国传统哲学发展中的意义。

　　传统易学其自身的发展，及其对中国传统哲学的影响，是通过历代经学家对解经体例——诠释经典的方法——的不断创新来实现的。例如，汉代象数易学建构的宇宙论图式，就是透过卦气说、五行说、八宫说、纳甲说、爻辰说、卦变说等解经的体例来完成的。而孟京易学，特别是京房易学，通过其卦气说，建立了一个以阴阳五行为世界间架的哲学体系。这个体系将八卦和六十四卦看成是世界的模式，认为《周易》既是自然界又是人类社会的缩影，阴阳二气的运行和五行之气的生克，则是他们共同遵循的法则。这样，京房便以《周易》为理论架构，将西汉以来的哲学更加系统化了。他提出的世界图式对后来的哲学家们探讨世界的普遍联系，很有启发意义。“特别是他以阴阳二气解释《周易》的原理，借助于当时天文学的知识和理论，阐述《周易》经传中关于事物变化的学说，这是对先秦易学的一大发展。这种学风，对汉代哲学、思想文化的发展都起了很大的影响。”④

　　魏晋义理易学建构的形上学体系，也是透过取义说、一爻为主说、爻变说、适时说、辨位说等解经的体例来完成的。宋代理学各流派也都透过创新解经体例，建构新的诠易原则，来总结理论思维的成果，实现哲学体系的创新。例如，宋明哲学中的五大流派即理学派、数学派、气学派、心学派和功利学派都同易学哲学有着密切的关系，前三个流派都是以易学哲学为中心形成了自己的哲学体系。⑤ 如程颐是宋明道学中理学派的奠基人，其哲学体系主要来源于对《周易》经传的解释。他在解释《周易》的性质和体例时，提出了许多原则，予以哲学的解释，形成了自己的易学哲学。而易学哲学也是程颐哲学的核心，作为其哲学体系的理学就是以其易学为基础形成和展开的。⑥ 像“体用一源，显微无间”、“所以阴阳者道”、“动静无端，阴阳无始”、“往来屈伸只是理”以及“性即理”等命题，无一不源于程颐的易学哲学。因此可以说，在儒释道三教合流而形成的道学中，《周易》起到了理论基础的作用。


    解经体例的创新，不仅影响着哲学的发展，还影响着中国传统文化的发展。约成书于战国时期的《黄帝内经》，其强调阴阳相反相济、五行相生相克、人与自然相互感应等，也是受到了《周易》阴阳五行说的影响。汉唐时期的天文学则直接吸收了孟京卦气说的成果，用卦气图来描述一年四季、二十四节气、七十二候的变化特征。而道教学者根据卦气讲炼丹，更是易学研究成果的直接运用了。

　　总之，传统易学之所以在中国传统哲学及文化的发展中屡有建树，乃在于它能在《易传》解《易》的基础上，不断创新解经体例。这种解经体例的创新，一方面并不违背《易传》的解经体例，从而表现出了很强的传承性；另一方面又能丰富《易传》解经体例的内涵，融会新知，从而表现出很强的创新性。因此，每一个时代的解经体例，基本上都能够反映出那个时代的认识成果、时代精神。从这个意义上说，体例的创新也是诠释思路的更新。中国历代哲学家基本上都是透过对经典的注释、诠解来阐发、建构自己的哲学体系，所以，解经的体例很能表现一个思想家的思想特点、思维特征。解经体例的不断创新，反映了中国传统哲学思想的发展历程。


　　二

　　近代以来，中国社会遭遇大变革，思想观念也因之数变，但儒家哲学的形态至今仍未脱去宋明理学的窠臼，易学的研究则更是在清代文献考证、辨伪的惯势下难以自拔而面临着相当大的窘境。表现之一，就是直到现在，在《周易》诠释的体例方面还未能有大的突破，因而，亦未能建构出具有现代理论色彩的新易学。究其原因，有以下三点值得注意：

　　其一，清代以来，易学理论思维的建构逐渐趋于衰落。清代易学，受明清之际实学的影响，其路向基本上是从文献考证和辨伪的角度清算宋易中的图书之学，进而转向汉学（易）的复兴。如其代表人物惠栋、张惠言等，均以推崇和解说汉易中的象数之学为己任，或以汉易为正统；而焦循等人，虽并不唯汉易是从，但也仍是以汉人解易的精神，独辟蹊径，建立自己的易学体系。“一般说来，他们的易说，缺乏探讨哲学问题的兴趣，在理论思维方面很少建树。”⑦ 这表明，传统易学发展到宋易阶段后，至清代再也没有创造出新的理论形态。“因此，清代的易学及其哲学，就其理论思维发展的总的趋势说，可以说是由高峰走向低坡。”⑧ 换言之，到清代，易学理论思维已经开始走向衰落。作为近现代易学发展的基础，这未免显得有点先天不足。不过，从易学史上来看，易学理论思维的衰落，并不是什么奇怪的事，汉代易学就曾走进象数学的死胡同而不能自己。但物极则反，“衰落”的事实反而往往促使人们另辟蹊径，寻找脱困的方法，具有划时代意义的王弼易学的出现，就是明证。而且，易学史上，多数解经体例的发明，也都与摆脱前人的困境，进行理论思维的新尝试有关。其实在清代，这种努力也未尝没有进行，前面提及的焦循就曾试图融会西学，建构新的解经体例，可惜的是，清末以来，中国社会变化至巨，易学的反思与建构尚未深入展开，就无奈地遭遇了近代西方学科体制的大举东进，经学的知识系统遭到裂解，经学的价值追求遭到抛弃，因此，易学理论思维的振衰起痹，面临了易学史上从未有过的挑战。


　其二，近代学科分类对中国传统学术的裂解，更使先天不足的近代易学研究雪上加霜。传统经学，是一门综合性很强的学问，融哲学、伦理学、政治学、史学、文学、文字学、文献学等于一体。拿易学来说，它不仅有一套知识系统，而且这套知识系统本身还寄托了经学家们的价值取向和精神信仰。因而，在他们的眼中，《周易》经传同时也是一部教人“进德修业”、“穷理尽性”和“乐天知命”（安身立命）的圣经宝典。可以说，这套“知识系统”是知识、信仰乃至生命体验圆融一体的，人们往往透过对它的研究，理解宇宙自然，认识社会人生，践履行为规范，提高精神境界。然而，近代学科体制进入中国后，文史哲分家，文史哲各门类内部又分而细分，一切研究均对号入座，传统经学的综合性便在这分而细分中被一一瓜割，其知识系统被打乱，其价值追求被消解。结果，易学究竟应该归哪个学科研究也成了问题，或者是：搞文献的不理会哲学理论，搞哲学的不理会文字训诂，各说各话，言人人殊，何谈易学的发展？


　　其三，价值观念的模糊与错位，使易学研究失去了自己的努力方向。近代西方学科体制的东进，是与“五四”反传统的新文化运动相依而行的。“五四”的精神毋庸置疑，反传统的思想解放运动，其积极作用亦绝对无可置疑。但思想解放并不等于文化建设，反传统是否需要反掉中国人的精神家园？反传统是否需要否定掉中国古人的生命智慧？这是值得深思的问题，也是“五四”时代的知识精英们迫于救亡图存的现实而未遑多思的问题。其结果是，泼洗澡水，同时也泼掉了刚洗干净的婴儿。例如易学，被拉下经学的“神坛”（顾颉刚语）固无不可，但传统解易的体例，传统易学的知识系统也一并被扫除，则实在是“过犹不及”了，这无疑等于斩断了易学发展的经脉。现代易学研究，就其主流而言，少有关注其解经体例者，即使关注，也往往把重点放在体例与经义是否相合的实证层面。例如著名易学家高亨在《周易大传今注》的“传解”中，就经常运用如下四类表达方式，以表现传之解经的正确与否：

　　第一类：“与经意同”；

　　第二类：“余与经意同”；

　　第三类：“传解卦辞与经意同”、“其余字与经意同”、“字义与经意同，而文义异”；

　　第四类：不明言“传解”与“经意”同否。⑨

　　这种解经方式，其最大的损失在于忽视了解经体例的本质内涵（朱伯昆的《易学哲学史》之所以伟大，原因之一，就在于其从哲学的角度挖掘了解经体例的本质意义）。这也难怪在现代易学研究中，文献学的解释思路一枝独秀了。


　　三

　　文献学的研究思路，继承了传统易学中文字训诂、历史考据方面的成果，但抛弃了对解经体例的探索，其研究《周易》的目的，只是为了还原文字的本意，寻求文字背后的历史真实。如高亨说：“我们今天并不把《易经》看作神秘宝塔，而是把《易经》看作上古史料，要从这部书里探求《易经》时代的社会生活及人们的思想意识、文学成就等。”他认为，“从这个目的出发来注解《易经》，基本上可以不问《易经》作者在某卦某爻写上某种辞句，有什么象数方面的根据，只考究卦爻辞的原意如何，以便进一步利用它来讲那个时代的历史，也就够了”⑩。他所谓的“可以不问《易经》作者在某卦某爻写上某种辞句，有什么象数方面的根据”，就是强调不必在意前人解经的体例。

　　高亨的话是很有代表性的，反映了现代易学研究的指导思想与解易方法。与之相关，现代易学研究，史学的成果最为丰富。例如，顾颉刚发表于1929年的《周易卦爻辞中的故事》、发表于1930年的《论易系辞传中观象制器的故事》，就是立足于文献的考证，来讨论古代历史的，并得出了没有尧舜禅让的故事、没有圣道的汤武革命的故事、没有封禅的故事、没有观象制器的故事等一系列在20世纪颇有影响的结论。又如，郭沫若写于1927年的《周易的时代背景与精神生产》，主要是利用《周易》卦爻辞的史料价值，揭示殷周社会的政治、经济结构和精神生产，影响也非常之大。此外，著名易学家李镜池也穷毕生之力，一直努力用《周易》卦爻辞来理解周代的历史。他甚至说：“我们现在讲《易》，目的在求真，希望能够拨开云雾而见晴天；整理旧说，分别的归还他各自的时代；使《易》自《易》，而各派的学说自各派的学说，免致混乱参杂，失其本真。换句话说，我们以历史的方法来讲《易》，不是以哲学伦理来注释。我们以客观的态度来讲《易》，不是以主观的成见来附会。我们要求《易》的真，不讲《易》的用。”(11) 其反对“以哲学伦理来注释”《周易》，就是反对传统经学的治《易》模式。我不否认易学研究中的“历史的方法”，也不否认求“真”可以作为易学研究的目的之一。但史学的研究和哲学的诠释并非水火不容，不能因为要从史学的意义上钩沉文献史料，就否认从哲学的意义上诠释《周易》经传。如果把“历史的方法”和“哲学伦理的注释”对立起来，一味按照文献学的思路注释《周易》，就会把《周易》讲死，就会把《周易》变成古董、文物，这对中国传统哲学的发展是不利的。

　　当然，在现代易学研究中，传统经学的思路并非全然中断，就中尤以出身于复性书院的著名史学家金景芳最有代表性。他注《易》，恪遵《易传》，依循王（弼）、程（颐），努力揭示《周易》中的哲学思想，并试图用唯物辩证法思想理解和丰富人们对《周易》的认识。但总的来说，他也并没有创新出适合现代人需要的、富有时代精神的易学新体例。然而，在以“破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”、“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”、“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”(12) 为职志的现代易学研究的大环境中，他的尝试已属难能可贵了。

　　总之，近代以来，易学的发展面临着巨大的危机，虽然就其表面看是一热再热，但实质的发展并不大。人们不禁要问：现代易学还能不能像传统易学一样，在未来中国文化发展中发挥核心地位的作用？还能不能像传统易学一样，在未来中国人的宇宙观、人生观建构中发挥理论思维基础的作用？或者说，就易学自身而言，它固有的知识系统还需不需要得到传承？它的价值追求还需不需要得到弘扬？一言以蔽之：现代易学研究，其出路何在？这些都是今天需要思考的问题。


　　四

　　正因为《周易》是中国传统文化的灵魂或“轴心”，是中国传统文化的哲学基础，所以，斩断了易学发展的经脉，无异于斩断了中国传统文化发展的根。当我们站在今天的立场反思近、现代易学家走过的道路的时候，我们一方面要同情他们在当时的历史背景下冲决罗网、谋求民族新生的心路历程，肯定他们在当时的历史条件下呕心沥血、探索学术发展新路的艰难实践；另一方面也要看到，由于时代的局限，他们的思想观念和研究方法未尝没有改进的空间，我们应该在总结他们的宝贵经验的同时，以他们的成果为基础，努力为突破易学研究的困境寻找出路。

　　首先，审慎回归传统易学的知识系统。传统易学，关于《周易》经传，有一套系统的知识，如关于其成书，经学家们普遍认同伏羲画卦、文王重卦、孔子作传的“人更三圣，世历三古”(13) 之说；关于其性质，普遍认为经传均是讲圣人之道的哲理之书；关于其研究的方法，有象数、义理、图书等等诸流派的区别，但都以解通卦爻象与卦爻辞之间的关系、揭明象辞之理作为研究的目的。其他如卦名、卦序等，传统易学也都有一套比较公认的看法。这些系统的知识，可以说涉及了《周易》经传基本知识的方方面面，构成了传统易学丰富多彩的内容，虽然其中不乏错误的认识，需要作出进一步的研究，但作为一套解释系统，它经受过历史的考验，取得过辉煌的成就。而且，20世纪70年代以来，随着对与易学有关的出土文献的不断研究，发现古人关于《周易》的认识并非都是凭空捏造，相反，多有一定的根据。而对《周易》本身的研究也表明，传统易学的知识系统，如对象辞关系的认识等，都很具有合理性。离开了对他们的分梳，将很难把握易学的解释空间。(14)

　　与传统易学的知识系统相关，有一批中国传统哲学的核心范畴如太极、太和、阴阳、道、道器（形上形下）、天、神、动静、刚柔、象、意、变、化、易、几、中等，也都与《周易》经传密不可分。它们中有的直接源于《易传》，如太极、道器、形而上、形而下等，有的则经过了《易传》的新解释，如阴阳、刚柔、神等。这些范畴，既是易学范畴，又是哲学范畴。就易学发展的历史而言，历代易学家透过解经体例的创新，不断丰富着人们对这些范畴的理解和认识；就哲学发展的历史来说，历代思想家又透过新的解经体例诠释《周易》经传，不断将时代精神、生命体验融入到这些范畴的理解之中，从而丰富了其哲学的内涵。因此，不了解这套知识系统，不审慎回归这套知识系统，将无法探讨传统易学的现代形态。相反，只有把握了它，然后再利用它的解释空间去丰富它、诠释它，才有望超越传统易学的理论形态，使之获得具有现代意义的精神面貌。

　　其次，努力继承传统易学的价值追求。传统易学的知识系统，不仅仅归结为一种纯粹的知识，其中还寄托了经学家乃至古代知识分子的价值取向和精神信仰。因而，在他们的眼中，《周易》经传同时也是一部教人“进德修业”、“穷理尽性”和“乐天知命”（安身立命）的圣经宝典。所以，这套“系统”融知识、信仰、行为于一体，人们往往透过对它的注释，来理解宇宙自然，认识社会人生，践履行为规范，提高精神境界。而这一点，也是最容易被戴上“封建落后思想”的大帽子而遭人唾弃，也是文献学或史学的研究思路所最容易忽视的层面。但中华民族的精神，中华民族的价值取向，中华民族文化的特色恰恰就集中体现在这部分内容之中了。例如，朱伯昆在讨论《易传》中的天人观时曾经指出：“中国哲学所倡导的天人之学，总的来说，有两条意义：第一，讲人道不能脱离天道，天道与人道之间有内在联系；第二，就理论思维的内容来说，以自然主义和人本主义相结合考察自然和人生。总之，就是企图从自然界和人类生活自身中引出基本原理来解释宇宙的统一性，而不是借助于神道。”(15) 他的这一分解，非常简明地概括了中国传统文化的本质特色，是有启发意义的。而国学大师张岱年自20世纪80年代开始，一直透过对《周易》经传的解释，来发掘中华民族的基本精神，并特别就《易传》“自强不息”、“厚德载物”两条命题进行了深入的研究。今天中国共 产 党提出和谐社会构建问题，其思想渊源事实上也可以追溯到《周易》的和谐观。所以，努力继承传统易学的价值追求，已是当今学者必须面对的艰巨任务。


　　最后，探索现代解易新体例。审慎回归传统易学的知识系统，努力传承传统易学的价值追求，并不是为了恢复传统易学的旧面貌，而是为了复活传统易学的真精神。所以，我们还必须站在时代的视角，更新理念，融会新知，探寻现代解易新体例。而现代解易新体例，必须具备以下条件：其一，脱胎于传统易学；其二，能够用来解通卦爻象与卦爻辞；其三，能够彰显《周易》的解释空间，从而融入新知识；其四，能够成为当代经典诠释的出发点，从而发挥其理论思维及价值导向的作用。有鉴于此，我认为，虽然如何创新解易体例尚待众多学者的不懈努力，但这种新体例应该凸显什么，则是现在就可以知道的，那就是“和谐”与“爱”。

　　和谐是我们这个时代的主题，《周易》及传统易学中包含了丰富的和谐思想。《周易》的和谐观至少可以分梳为五个层面：

　　其一，阴阳对立是和谐得以建立和存在的前提；

　　其二，和谐指阴阳矛盾的各方面合理地存在于一统一体中，并使统一体的存在也具有合理性；

　　其三，和谐的实现表现为一个与时偕行的过程；

　　其四，和谐的本质是“生生”，换句话说，和谐不仅使矛盾各方面在统一体中找到了最佳的存在方式，同时还获得了释放生命力的最佳的存在环境。

　　其五，三才之道与宇宙的大和谐等。

　　若能用一种体例将此五大层面统一起来，注释《周易》，则《周易》中的和谐思想必将更加充分地展现出来。同时，由于和谐的本质是“生生”，而“生生”向来被传统儒家视为宇宙之爱的具体表现，所以，此种新体例也必将对于揭示宇宙之爱、人类之爱起到积极的作用。而且，这样的体例创新，既能让传统易学的精神被激活，又能融会时代的主题，现代易学的真面貌也就在其中了。

　　总之，反思传统易学的辉煌发展史，关照现代易学面临的困境，探寻现代易学发展的出路，不难发现，易学的发展，就其自身而言，需要诠释体例的不断更新。所以，只有审慎回归传统易学的知识系统，努力传承传统易学的价值追求，再切实反映当今社会的时代精神，并最大限度地融会新知，才能让易学的研究焕发新的光彩，才能让中国传统文化在现代转化中有根基，有经脉，有新生命。冯友兰临终前曾告诫后人：“要注意《周易》哲学！”其言不虚！来源：《学术月刊》2008年1期 作者：杨庆中

　　【注释】

　　① 杨庆中：《二十世纪中国易学史》，“结束语”．北京，人民出版社，2000。

　　②③ 朱伯昆：《朱伯昆论著》，第595、803页，沈阳出版社，1997。

　　④ 朱伯昆：《易学哲学史》，第1卷．第155页，北京，华夏出版社，1994。

　　⑤⑥ 朱伯昆：《易学哲学史》，第2卷，第8、208页，北京，华夏出版社，1994。

　　⑦⑧ 朱伯昆：《易学哲学史》，第4卷，第4、5页，北京，华夏出版社，1994。

　　⑨ 笔者认为，高亨的易学研究成果，在20世纪具有里程碑的意义，但这并不意味着其研究思路没有问题。

　　⑩ 以上引文均见高亨：《周易古经今注》，“重订自序”，第4页，北京，中华书局，1984。

　　(11) 李镜池：《周易探源》，第264页，北京，中华书局，1978。

　　(12) 顾颉刚编著：《古史辨》，第三册，“自序”，上海古籍出版社，1982年8月第1版。

　　(13) 《汉书·艺文志》。

　　(14) 参见杨庆中：《周易经传研究》，第三章。

　　(15) 朱伯昆：《关于中国传统哲学的未来走向》，见谢龙主编：《中西哲学与文化比较新论》，第140页，北京，人民出版社，1995。