朱伯崑先生自1981年為研究生講授“易學哲學史”課程，以後陸續有四卷本的《易學哲學史》面世。前段時間，我重新拜讀了《易學哲學史》的上、中兩冊（北京大學出版社1986、1988年版），又續讀了其三、四兩卷（華夏出版社1995年版），覺對《周易》和易學性質的認識比以前有所提高，從中得到許多啟示，遂以《現代易學之“不佔”》為題寫下一些感想。當時本欲就易學史與中國傳統哲學的關係再談些體會，但因篇幅和時間所限，暫付闕如。本文即試圖彌補此遺憾。

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　　朱先生在《易學哲學史》的“前言”中說：“一般的哲學史的著作，對易學中的哲學也有所論述，但由於受到其自身體裁的局限，總的說來，是脫離易學發展的歷史，脫離易學自身的問題，講其哲學思想，沒有揭示出其哲學同易學的內在聯繫。”“中國人的理論思維水平，在同西方的哲學接觸以前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提高的。”“研究易學哲學史，如果看不到其自身的特點，脫離筮法，孤立地總結其理論思維的內容，抽象地探討兩條思維路線的鬥爭，不去揭示易學哲學發展過程中的特殊矛盾，其結果對易學哲學的研究，不僅流於一般化，而且容易將古代的理論現代化。”（上冊，第2、4、8頁）我認為，這裡提出的問題是很應引起重視的。

　　首先，關於易學史在中國哲學史中的地位問題

　　一般而言，哲學史就是理論思維的認識史。朱先生說，中國古人的理論思維水平主要是通過對《周易》的研究而得到鍛煉和提高的。我想，這是可以得到多數研究者認同的一個事實判斷。既然如此，那麼易學史本應在中國哲學史的著作中佔有重要的基礎的地位。然而，現有的一般的中國哲學史著作，確實存在着“脫離易學發展的歷史，脫離易學自身的問題”，講中國的哲學思想，卻沒有揭示出其與易學的內在聯繫這樣一種普遍的傾向。朱先生認為，這是由於受到了一般的哲學史著作“自身體裁”的局限。現在應該反思的是，中國哲學史著作是否應該套用一般的或西方的哲學史著作體裁？或者說，中國哲學史著作是否應該創造出更能反映中國哲學自身特點和發展規律的特殊的體裁？近二十年的中國哲學史研究，一個很大的突破就是不再簡單地套用西方哲學的發展模式，而更重視反映中國哲學自身的特點和發展規律。循此突破之後新的研究發展方向，就應該創造出中國哲學史著作自己特殊的體裁。我想，這種新的體裁應該能夠比較充分地反映易學史在中國哲學史中的基礎地位，密切聯繫易學發展的歷史和易學自身的問題，比較充分地揭示出中國哲學與易學的內在聯繫。

  　第二，關於易學哲學史（著作）與中國哲學史（著作）的關係

　　朱先生說：“易學哲學史所研究的對象，是歷代易學中的理論思維並由此而形成的哲學體系發展的歷史，它是哲學史的分支，具有專題史的性質。”（上冊，第2-3頁）易學哲學史作為中國哲學史的分支或專題史，它應該充分研究和展示“易學中的理論思維並由此而形成的哲學體系發展的歷史”。朱先生的《易學哲學史》確實是這樣做的，其學術成就已經得到了易學界和中國哲學史學界的高度評價。一般的中國哲學史著作當然不需要像專題性的易學哲學史著作那樣十分充分而詳細地講述易學中的哲學問題，但一般的中國哲學史著作，其所謂“一般”，不能成為脫離了易學發展的歷史和易學自身的問題的“一般”。也就是說，它本應該反映作為它的一個分支或專題的易學哲學史的內容。而且，如果承認中國古人的理論思維水平主要是通過對《周易》的研究而得到鍛煉和提高的，那麼這種反映就應該是比較充分的反映。

　　第三，關於如何研究易學中的理論思維

　　亦即如何體現易學哲學“自身的特點”，如何“揭示易學哲學發展過程中的特殊矛盾”，而不“流於一般化”。朱先生說：“易學哲學的發展，就其形式和內容說，都和易學自身問題的開展，特別是同占筮體例的解釋緊密聯繫在一起，有其特有的理論思維發展的邏輯進程及其規律。”（上冊，第2頁）關於易學自身的問題，朱先生特別指出了對占筮體例的解釋。我想，這不僅對於研究易學哲學史具有重要的方法論意義，而且對於一般的中國哲學史著作在涉及易學中的理論思維時往往脫離筮法、象數來孤立地、抽象地講其哲學內容，具有很強的針對性。《周易》本為卜筮之書，至春秋時期孔子提出，其研究《周易》“不佔而已矣”（《論語·八佾》）。這樣，就把《周易》轉化成了講天人哲理的書，以後的易學就是循此方向來闡釋《周易》的。然而，受《周易》的基礎文本（所謂《易經》）所限，不僅易學與占筮之術在中國歷史上一直并行地、相互影響地發展，而且易學本身對《周易》的哲理闡釋也是以對筮法、象數和筮辭（即卦爻辭）的解釋為基礎的。朱先生在講到“《易傳》中的哲學問題”時說：“《易傳》中有兩套語言，一是關於占筮的語言，一是哲學語言。有些辭句只是解釋筮法，有些辭句是作者用來論述自己的哲學觀點，有些辭句二者兼而有之。”（上冊，第52頁）這裡的“兩套語言”之說，對於研究《易傳》及其以後的易學具有重要的方法論意義。如果只講其中的“哲學語言”，而將其“占筮的語言”作為糟粕而澄汰掉，那麼就不能充分理解其“哲學語言”的本意和深意，以致對其作出“一般化”的或“現代化”的理解。《易傳》對《易經》之卦爻象和卦爻辭的解釋，存在着取象說和取義說的對立，這種對立在以後的易學發展中形成了曠日持久的象數學派和義理學派之爭。如果將象數學派的“象數”作為糟粕而從中國哲學史著作中澄汰掉，那麼義理學派的“義理”也就因失其對立面而其本意和深意不明，而且義理學派的發展邏輯和規律也會因失其發展的中介而黯然不彰。不幸的是，在以往的中國哲學史著作中，一般都重義理而輕象數，對義理學派的思想多有闡發，而對漢易和宋易的象數之學則盡量簡棄。這是應該進行反省的，無論從象數之學作為易學發展中的一個重要方面或環節，還是從其作為中國古代科學技術的一個重要“範式”來說，以後的中國哲學史著作都應給予象數之學以應有的地位。

　  第四，關於《周易》之傳、注、疏、說等著作形態作為中國哲學史的重要史料

　　一般而言，中國古代對《周易》的解釋屬於經學史的範圍，《周易》之傳、注、疏、說等著作形態便是經學史的史料。朱先生的《易學哲學史》是講易學中的哲學問題，故理所當然地不僅把被稱作“十翼”的《易傳》，而且把京房的《易傳》、王弼的《周易注》、孔穎達的《疏》（《周易正義》）、程頤的《易傳》、張載的《易說》、朱熹的《周易本義》，乃至楊萬里的《易傳》、楊簡的《易傳》、葉適的《習學記言》中的“周易一”至“周易四”、王夫之的《周易內傳》和《外傳》、黃宗羲的《易象數論》和黃宗炎的《圖學辨惑》等等，都作為易學哲學史的重要史料。而一般的中國哲學史著作，講被稱作“十翼”的《易傳》而很少講京房的《易傳》、楊萬里的《易傳》等，講唐代的柳宗元、劉禹錫的哲學思想而很少講孔穎達的《疏》，講張載的《正蒙》而很少講張載的《易說》，講朱熹和陸九淵的哲學思想而很少講葉適對《周易》的闡釋，由於把宋代圖書學派的河洛圖式和邵雍的先天圖式剔除於哲學史的範圍，則明清之際黃氏兄弟和毛奇齡、李塨等人的圖學辨惑也就更無哲學史的意義。現在看來，這種對中國哲學史史料的輕重選擇、棄取標準是很有局限性的，如果過分注重於經學史和哲學史的史料區分，那麼中國哲學史就必然缺少了一部分很重要的哲學內容和思想發展環節。

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　　以上就如何處理易學史與中國哲學史的關係，從宏觀上提出了四個方面的問題，以供學術界討論。下面，我想就一些具體的問題談談自己的體會、理解，或者說，從《易學哲學史》中得到的啟示。

　　第一，關於對中國傳統哲學性質的理解

　　中國古無“哲學”之名，自中國近代與西方文化接觸之後始逐漸將過去經學史、諸子學史等方面的一部分講“義理”的內容歸入“哲學史”的名下。如果用中國傳統文化的術語來表稱中國傳統的哲學，那麼我認為“天人之學”一詞最為適合。司馬遷所謂“究天人之際”，實際上是中國歷代哲學家的思想主題；而他所謂“通古今之變”，一方面可主要用於表稱中國傳統的史學，另一方面其關於歷史觀的內容也可歸入“天人之學”的人學的名下。在近二十年的中國哲學史研究中，由於愈來愈重視反映中國傳統哲學的特殊性質，許多研究者對以往中國哲學史著作中關於自然觀（或宇宙觀）、人生觀、方法論和認識論等“幾大塊”的區分表示不滿；在這種不滿之後，雖然一些新的內容被補充進來（如歷史觀、價值觀的內容可歸入人生觀或人學的名下），但如何突破“幾大塊”的框架而又能比較全面地反映中國傳統哲學的內容，迄今建樹甚微。我認為，此中之原因蓋由於中國傳統哲學（“天人之學”）本就有天道觀、人道觀以及如何“知天”、“知人”的致知論的框架。在此框架下，我們可以更深入、具體地探討天道觀、人道觀等方面的實際內容，也可更注重探討天道觀與人道觀等方面的密切聯繫（廣義的“究天人之際”可用以概括整個“天人之學”，狹義的“究天人之際”即探究天道與人道之間的聯繫），但若試圖完全突破天道觀、人道觀等“幾大塊”的框架，那麼就有離“天人之學”的框架而論“天人之學”的內容之弊了。

　　近些年有一種值得注意的傾向，即由於受某些現代新儒家的影響，中國哲學史研究愈來愈突出儒家之“人學”尤其是“心性之學”的內容。這對於按照西方哲學模式“一般化”地研究中國哲學史確有糾偏補正的作用，但若矯枉過正，將中國傳統哲學的特質限定為“人學”或“心性之學”，取“天人之學”而代之，那麼，這也是陷於一偏之論的。

　　朱先生在講到研究易學哲學史對於了解中國哲學的內容及其發展過程的必要性時說，中國古代哲學所依據的主要思想資料有四種類型，即《周易》、《四書》、《老子》《莊子》和佛教典籍。《周易》雖然是儒家的經書，並居群經之首，但其影響並不限於儒學的領域。其他系統的哲學，也不同程度上從《周易》的研究中吸取了對自己有用的東西。就儒學系統的哲學說，《四書》所講的內容及其使用的術語和範疇，偏重於政治、道德問題，對自然觀、宇宙觀的論述比較貧乏。“從《易傳》開始，方為儒家哲學提供了一個較為全面但尚很粗糙的體系，漢朝以後，這一體系逐漸得到完善，到宋明時期發展到高峰。宋明道學作為中國古代哲學的一種形態，從周敦頤到朱熹，再到王夫之，就其哲學體系賴以出發的思想資料和理論思維形式說，是通過其易學而形成和發展起來的。……他們對哲學基本問題的回答，除王守仁的心學外，基本上來於易學哲學中的問題。他們都是宋明時期的著名易學家。那種把宋明道學視為‘人學’或‘仁學’，進而將中國哲學的特點簡單地歸結為倫理型的哲學，是由於沒有看到或忽視其易學在哲學體系中的地位而產生的一種片面的見解。歷代易學哲學所討論的問題，借中國古代哲學的術語說，既講天道（指自然觀、宇宙觀），又講人事（指政治、倫理生活），而以探討事物發展的一般規律為中心。”（上冊，第4-5頁）顯然，姑且不論道家、道教和佛教的哲學，僅就儒家系統的哲學說，對《四書》的研究偏重於講人事，而易學哲學則既講天道，又講人事，是“天人之學”。那種把中國哲學的特質限定為“人學”或“心性之學”的觀點，是有見於《四書》之學而無見於易學哲學，實際上是囿於陸王心學的一偏之論。

　　第二，關於中國哲學史上的哲學基本問題

　　近二十年的中國哲學史研究，是以突破日丹諾夫的哲學史定義為發展契機的。以往的簡單、機械地套用“唯物”與“唯心”鬥爭的模式，到處給歷史上的哲學家硬性地“戴帽子”、“貼標籤”，不加分析地進行褒貶抑揚，這的確是嚴重違背了中國哲學史的真實，也嚴重妨礙了人們從中國哲學史中吸取理論思維的經驗教訓。但是，在這方面也存在着矯枉過正的問題，即對“唯物”與“唯心”之爭棄之如敝屣，根本否認中國哲學史上有兩條思維路線的鬥爭，甚至只要一見“唯物”與“唯心”的字樣，就動輒認為是沿襲了日丹諾夫的哲學史定義的舊模式。這樣就出現了一種奇怪的現象：國內外一些學者（包括羅素、梯利等人）的西方哲學史著作和馬克思主義哲學史著作等，可以講唯物主義與唯心主義之爭，而唯獨中國哲學史著作諱言唯物與唯心。我認為，這也同樣違背了中國哲學史的真實。

　　朱先生的《易學哲學史》是講最具有中國哲學特色的易學中的哲學問題，而其中最具有易學特色的又是象數學派與義理學派之爭。朱先生在分析這種派別之爭時說：“象數學派的易學，如果置物象於第一位，其世界觀則往往是唯物主義的；如果置奇偶之數於第一位，又通向了唯心主義。義理學派的易學，如果脫離或鄙視物象而談易理，其哲學體系則通向唯心主義；如果在物象的基礎上講易理，則形成唯物主義體系。這是易學哲學自身所具有的理論思維發展的一種規律。”（上冊，第7-8頁）朱先生在具體分析《易傳》的“易與天地准”思想時指出：此命題所討論的主題是《周易》卦爻象和客觀世界的關係，這一問題的實質是主觀和客觀、思維和存在的關係。《易傳》的作者人為，卦爻象出於對自然現象的模寫，其根源在於自然界。“這種觀點，雖然很幼稚，但卻是一種樸素的唯物主義觀點……這是受了戰國時代唯物主義思潮的影響。”但是，“易與天地准”還包含一種觀點，即認為《周易》包容了世界的一切法則，聖人掌握了《周易》中的法則便可以“知周乎萬物而道濟天下”。“這又把《周易》和筮法視為絕對真理，又陷入了形而上學和唯心論。”（上冊，第104頁）應該說，朱先生的這種分析是切合《易傳》的思想實際的，沒有任何的牽強附會。

　　朱先生又說：“‘易與天地准’這一命題，在易學史上的影響亦很大。對這一命題的理解，形成了不同的學派。一派認為，《周易》的法則是從自然界即天地之形體和陰陽二氣中引出來的。一派則認為是從天地之數，陰陽之理，天地之心以及人心中引出來的。在哲學上圍繞着世界及其規律的本原問題，展開了長期的論爭。”（上冊，第104-105頁）據此，朱先生重點分析了宋明哲學中的五大流派，認為：“一般說來，其對哲學基本問題的回答，理學派、數學派和心學派屬於唯心主義陣營，而氣學派和功利學派則屬於唯物主義陣營。他們之間的鬥爭和影響，將我國古代哲學的發展推向了一個新的水平。”（中冊，第6頁）

　　朱先生並沒有諱言哲學基本問題或唯物與唯心之爭。我認為，這裡的關鍵是要對中國哲學史上的思想實際作實事求是的具體分析，既不要強行給中國哲學史上的思想家都戴上唯物或唯心的“帽子”（例如以前對老莊哲學性質的判定），又不要有意迴避哲學基本問題，對哲學史上的這一思想實際視而不見，將唯物與唯心這一哲學分析的工具完全棄置不用。另外，我們在運用這一哲學分析的工具時，也不要抱有“成心”，不要脫離具體的思想實際而對唯物主義哲學家盡褒揚之能事，對唯心主義哲學家則過分貶抑。例如，我們在肯定荀子、張載是唯物主義哲學家時，還應分析他們的思想局限或缺陷（從總結思維教訓上說，這可能更為重要）；在判定佛教哲學思想和陸王心學的思想屬於唯心主義時，還應指出它們的合理方面以及它們對鍛煉人們的理論思維所起的積極作用。只有這樣，我們才能“度之以遠事，驗之以近物，參之以平心”（《荀子·大略》），吸取歷史上理論思維的經驗教訓，提高今人的理論思維水平。

　　第三，關於“天人合一”與“明於天人之分”

　　中國傳統哲學既然是“天人之學”，那麼關於天人關係的理論當然是其中最重要的內容之一。在天人關係方面，中國傳統哲學有一主要命題是“天人合一”，還有一反命題即“明於天人之分”。在近二十年的中哲史研究和中西文化比較的討論中，“天人合一”在80年代常被誤解為天人混沌或主客不分而受到貶抑，在90年代則愈來愈被讚譽為解決今日之生態環境危機的救世良方。我認為，這裡的一個主要偏頗是籠統而隨意地對“天人合一”作出解釋，缺乏對“天人合一”的具體內容進行實事求是的分析。

　　朱先生在論述兩宋時期的易學哲學思想時，對數學派、理學派、氣學派和心學派的天人關係理論各有分析性和比較性的論述。他在指出楊簡的“天人本一”說具有主觀唯心主義的特色后說：“此種天人觀，同數學派、理學派和氣學派的觀點是不同的。……如果說，四派的易學哲學都講天人合一，但在如何理解天和人，如何理解合一的問題上卻存在着分歧。此種分歧，就其理論思維說，不僅表現為唯物論和唯心論的對立，也表現為唯心主義內部不同派別的爭議。那種籠統地、不加分析地將中國哲學的特色歸之於‘一天人，合內外’的說法，是不能揭示出理論思維發展的規律的。”（中冊，第556頁）他在分析王夫之的“延天以祐人”思想時也指出：“（王夫之）依其氣本論，區別了天道和人道，反對將人的意識特別是人的道德觀念強加於天道，從而有力地打擊了心學派的天人一本說。王夫之同張載一樣，並不否認‘天人合一’這一命題。但在王氏看來，所謂‘合一’，只意味着人道本於天道，而不是天道合於人道，如其所說‘君子以人合天，而不強天以從人’……這又一次表明，中國傳統哲學的天人合一說存在着不同的思維路線。”（第四卷，第220頁）顯然，朱先生對“天人合一”命題的這種分析，要比籠統而隨意地解釋“天人合一”，更能反映中國哲學史的實際，也更能揭示理論思維發展的規律。

　　一般而言，“天人合一”命題是講人與自然的關係；但就“強天以從人”的特殊意義而言，其實質並非講人與自然的關係。在“天人合一”的命題下，確實包含着解決今日生態環境危機的現實意義，但在作出這種評價時，(1)不應籠統地、不加分析地講“天人合一”；(2)不應將“天人合一”與科學和認識論（如主客之分）對立起來。從中國哲學史的實際來說，“天人合一”與主客之分並不構成直接對立的關係，如張載、朱熹都講“天人合一”，但他們對主客（“內外”或“主賓”）之分也有明確的論述，王夫之亦講“天人合一”，而他對“能所之分”更為強調。從解決今日生態環境危機的現實來說，“天人合一”的環境意識如不與現代科學技術相結合，形成環境科學和技術，則解決環境問題終是一句空話。

　　朱先生指出：王夫之的“天人之辯實際上所討論的是人和自然的關係”，其主要觀點是，人是自然的產物，人不能違背自然的法則，但人類應該而且能夠運用自己的聰明才智改變自然的現狀，使其符合於人類的利益。“此種理論思維的特徵是，人與自然並存，並且相資相濟，共同發展。……王夫之關於人和自然的學說，是基於農業生產的要求而提出的……有其時代的局限。但其中包含的自然和人相互依存的觀點，正在為現代的科學和人類生活環境面臨的問題所證實，無疑是中華傳統思維的精華之一，是值得繼承和發展的。”（第四卷，第229-230頁）我想，這樣的評價是既符合古人的思想實際，又揭示了其對於今人的現代價值的。

　　“天人合一”命題與其反命題“明於天人之分”構成了中國傳統哲學思想的一對內在矛盾。因“天人合一”命題包含着不同的哲學內容，所以“明於天人之分”亦是針對着某些或某種“天人合一”的特殊意義而發。例如，荀子提出“明於天人之分”，即是針對着老莊的“知屈而不知伸”、“蔽於天而不知人”，陰陽五行家的天人感應和思孟學派的性天合一思想而發。柳宗元和劉禹錫的“天人不相預”思想，亦是針對着自董仲舒以來的天人災異思想而發。宋明時期，道學中的數學派、理學派、氣學派和心學派皆講“天人合一”，而主張“明於天人之分”者，我以前較注重王延相的“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差別”（《雅述》上篇）之說，讀朱先生對宋代功利學派之易學思想的論述后，始知王廷相對五行說的排斥和天人有分的思想上承於葉適。葉適認為，以五行說易，始於劉向父子。他強調：“易不知書，書不知易，八卦取物之大者以義象，九疇兼政之細者以類行，當禹治六府、三事，不取諸八物，安在其相表裡也？且此特劉歆之言爾，後世學者尊奉之無異於古文，因而推於天人之際，以偽緣偽，是烏能致其極也！”（《習學記言·漢書二》）他又說：“若夫星文之多，氣候之雜，天不以命於人，而人皆以自命者求天，曰天有是命，則人有是事，此亦古聖賢所不道，而學為君子者所當闕也。”“天自有天道，人自有人道……若不盡人道而求備於天以齊之，必如景之象形，響之應聲，求天甚詳，責天愈急，而人道盡廢矣。”（同上）我認為，葉適在這裡表述的“明於天人之分”的思想，作為宋代哲學中一個方面的內容和宋明哲學發展中的一個環節，是應引起重視的。

　　第四，關於儒、道、佛三教在哲學理論上的分野

　　在先秦時期的百家爭鳴以後，中國傳統文化主要是儒、道、佛三教的思想。此三教構成既相互對立又相互吸收和互補的關係。近些年對三教關係的研究，比較注重其互補、統一的方面，而忽視其哲學理論上的分野。我認為，這也是不利於鍛煉今人的理論思維能力的。

　　關於戰國時期《易傳》的學派歸屬問題，近年來有不少討論。按朱先生所說，“儒家的倫理觀念，道家和陰陽五行家的天道觀，成了《易傳》解易的指導思想。……《易傳》的作者雖然屬於儒家，但其觀點並非只是來於以孔孟為代表的儒家”。（上冊，第52頁）這樣一種看法，可能易被多數研究者所接受。朱先生認為，《易傳》所謂“易有太極，是生兩儀……”是講揲蓍或畫卦的過程，至漢代易學才對此作出宇宙論的解釋。此說在學術界有不同看法。（如陳鼓應先生認為“易有太極”章也是使用了“兩套語言”，參見《道家文化研究》第三輯，第68頁）朱先生又指出：“在中國哲學史上，關於宇宙形成的理論，有兩個系統：一是道家的系統，本於《老子》的‘道生一’說；一是《周易》的系統，即被後來易學家所闡發的‘太極生兩儀’說。”（上冊，第64頁）我認為，這兩個系統可視為儒道兩家在宇宙論上的基本分野，儘管歷史上的思想家對這種分野並不是很自覺，而且跨越這種分野的也大有人在。

　　在漢代的象數之學中，孟喜、京房主要是講卦氣說，將五行系統與八卦系統相融合，這是符合自董仲舒以來的儒學發展方向的。《易緯·乾鑿度》主要是提出了“四太”說，其中“太易”是氣未產生的階段，“太始”、“太初”和“太素”是氣質具備的階段，可統稱為“太極”。朱先生說：“《乾鑿度》的宇宙發生論，並沒有擺脫道家系統的影響……陷入了虛生氣說。此後，在易學史和哲學史上，圍繞太極問題，展開了長期的辯論。屬於道家和接近道家系統的則主張虛生氣，不以太極為世界的本原，或者將太極解釋為虛無。反之，儒家陣營中的易學家，則竭力排除虛生氣說，以太極為世界的本原，或者以太極為氣，或者以太極為理……”（上冊，第162頁）這樣一種劃分，符合漢代以後儒道兩家思想發展的基本事實。

　　魏晉時期，王弼及其後學韓康伯棄漢易象數之煩瑣，而形成了玄學中的義理學派。王弼用自然無為、動息則靜、得意忘象等觀點解易，尤其是將太極解釋為虛無實體，這是王弼易學以老莊玄學觀點解易的主要特色。朱先生說：“將王弼派易學哲學中的老莊玄學觀點，加以揚棄，否定其‘有必始於無’的理論，魏晉玄學則轉變為宋明理學了。”（上冊，第305頁）

　　在魏晉玄學與宋明理學之間，佛教和道教的思想蔚然成風；儒家思想則除柳宗元、劉禹錫和韓愈的思想外，在一般的哲學史著作中幾成空白。這種儒家哲學發展的缺環，實際上是今人對易學哲學史料的忽視所造成的。講唐代的易學哲學，孔穎達的《周易正義》是當然的重要史料。孔《疏》雖然是疏解王弼的《注》，但其打破了疏不破注的傳統，不僅融合漢易與玄學易，兼采象數與義理，而且在許多基本觀點上完成了從老莊玄學向儒學的回歸，成為宋明理學的先導。孔《疏》云：“聖人作易，本以垂教，教之所備，本備於有。”“原夫易理難窮，雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有。”這種對“有”的強調，對王弼貴無論的修正，是儒學在宇宙論上達到理論自覺的一種表現。孔《疏》將氣納入形而上的領域，以“天地未分之前元氣混而為一”解釋太極，又云：“以氣言之，存乎陰陽；以質言之，存乎爻象。”“……由太虛自然而有象也……由太虛自然而有數也。是太虛之象，太虛之數，是其至精至變也。”其又批判佛教觀點云：“若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。”這些思想無疑是開了宋代張載氣學的先河，以往的哲學史著作忽略孔《疏》是一大缺憾。

　宋代易學起始於道教系統陳摶的象數之學，明清之際的易學家多追究劉牧、周敦頤和邵雍的象數之學源於陳摶，以證明象數的非儒學性質。實際上，從學術淵源上劃分儒釋是一種偏淺之見。儒道相謀，相互吸收，所由來者尚矣！劉牧亦以“元氣混而為一”解釋太極，又雲“易既言有，則非無之謂也”（《易數鉤隱圖》），這是劉牧的河洛之學由道入儒的顯證。周敦頤的“無極”之說沾染道家和道教的色彩較重，但其《太極圖說》從整體上看“可以說是新儒家的‘原人論’”，其《通書》則“進一步從道教系統中擺脫出來”（參見《易學哲學史》中冊，第102、107頁）。邵雍的先天易學，雖然有道教和佛教影響的因素，但其性質也仍屬新儒學內部與氣學派、理學派和心學派並列的數學派。

　　值得注意的是，漢代以降《周易》成為儒道兩家共同闡釋的經典，至南宋王宗傳、楊簡等始“以禪言易”，而真正的佛僧可能遲至陽明心學興起之後才參與其間。（參見《易學哲學史》第三卷“禪宗的易說”）明末高僧智旭說：“吾所由解易者無他，以禪入儒，誘儒知禪耳。”（《周易禪解·自序》）禪宗解易的一大特點是以佛理比附易理而為其出世的理想服務。如智旭將“易有太極”解釋為“易理固在太極之先”，“易即真如之性”，太極則是由一念而生起現象世界的“無明”，自太極以下產生兩儀、四象、八卦和萬物的過程乃是“順之則生死始，逆之則輪迴息”，將《說卦傳》所謂“易逆數也”解釋為“微示人以出世要旨”。（《靈峰宗論》卷三）智旭是用《大乘起信論》的“一心開二門”之說來曲解《周易》的“生生之謂易”，故又云：“順數則是流轉門，逆數則是還滅門。流轉門從陰陽二畫出，還滅門從陰陽二畫入，故曰乾坤其易之門。至人作易，要人即流轉而悟還滅，超脫生死輪迴，故曰易逆數也。”（《周易禪解·說卦》）《周易》本來是強調“生生”、“日新”的，而在智旭的禪解中卻成為主張“還滅”、“出世”的。這裡的分歧源自儒釋兩家對於現象世界之“流轉”的看法有着根本的不同。

　　宋代的程頤曾經說：“釋氏言成、住、壞、空，便是不知道。只有成、壞，無住、空。”（《遺書》卷十八）所謂“成、壞”也就是現象世界之“流轉”，這是儒釋兩家都可接受的；佛教所說的“住”就是事物生成后的不變、靜止，“空”則是說世間現象之“流轉”終歸於寂滅，其本質是空，儒家對此是反對的。程頤又曾點破《周易》的天機、神髓乃是“體用一源，顯微無間”（《易傳序》），後來朱震也曾以此來解釋太極未分之氣與天地萬物的關係。（參見中冊，第372頁）“體用”關係，也就是本體與現象的關係。所謂“體用一源”，儒家強調的是本體與現象同為實在（道家和道教對本體的看法與儒家雖有差異，但以現象為實在，兩家是相同的）。而佛教也講“體用一如”，並且常用“水波之喻”，這裡的儒釋之別在於：佛教認為“體”（真如之性）為真實，而“用”（現象世界）終為空幻。程頤又曾說“聖人本天，釋氏本心”（《遺書》卷二十一下），後來陸王也以心為本，但陸王畢竟不以現象世界為空幻。這種哲學理論上的分歧，又根源於儒、道、佛三教之價值取向的不同：佛教學說是出世之學，儒、道兩家則是入世或現世之學；儒之入世是強調現世的道德倫理，道家和道教則更強調自然、養生，其“有必始於無”之說對儒家的現世倫理有一種超脫或消解的作用。

    第五，關於象數之學以及對象數之學的批判

　　象數之學盛於漢易，其實質是以“陰陽—五行”思想為核心而構造各種宇宙圖式，這些圖式一方面要圖解全部的易理，另一方面要囊括宇宙間的萬象，於是象數之學日益走向煩瑣，而且愈來愈牽強附會。象數之學重在講天道觀方面的內容，對於中國古代的科學技術具有范導的作用，它實際上是中國古代科學技術的“範式”（paradigm，借用庫恩《科學革命的結構》中的範疇）。漢易象數之流弊，已如王弼所說：“或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其源，巧愈彌甚。縱復或值，而義無所取。”（《周易略例·明象》）亦如朱先生在評論虞翻的卦變、旁通、互體等說時所指出：“此種解釋，煞費苦心，同樣，盡其牽強附會之能事，將漢易進一步引向了煩瑣哲學的道路。”（上冊，第210頁）

　　王弼棄漢易象數之煩瑣而明玄學義理之簡易，這在理論思維上是一大進步。但其偏失如李鼎祚所評論：“鄭（玄）多參天象，王（弼）乃全釋人事。且易之為道，豈偏滯於天、人哉！”（《周易集解序》）王弼易學的基本傾向是以玄學義理解釋人事，這對於發展中國古代的科學技術是裨益不大的。後來孔《疏》兼取象數和義理，李鼎祚《周易集解》則重在象數，這有糾偏滯而返歸天人之學的意義。

　　宋代劉牧和邵雍的象數之學，與理學派、氣學派和心學派的義理之學，有學術風格、哲學理論上的分歧，也有重在言天道和重在言人事的分歧。與漢易相比，由於理論思維和科學技術發展之歷史背景的不同，宋易象數之學如邵雍機械地講“一分為二”，並且機械地以易理規範曆法，甚至依據先天卦圖製造“宇宙歷史年表”，其對中國古代科學技術的積極作用要遠遜於漢易象數之學，而其消極作用則比較突出。正是從這個意義上說，葉適、王廷相等更重視經驗觀察的實證和實用，力圖解構“陰陽——五行”模式，黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡和李塨等更追根溯源，力辨象數之偽，這在哲學史上有科學範式革命之先導的意義。當然，由於清王朝的壓迫，清儒把“實事求是”的精神主要用於訓詁古書，這一科學範式的革命最終沒有完成，也沒有結出近代意義的科學技術的果實；待鴉片戰爭起，中華民族就不得不經受科學技術落後的劫難了。作者：李存山