朱伯昆先生自1981年为研究生讲授“易学哲学史”课程，以后陆续有四卷本的《易学哲学史》面世。前段时间，我重新拜读了《易学哲学史》的上、中两册（北京大学出版社1986、1988年版），又续读了其三、四两卷（华夏出版社1995年版），觉对《周易》和易学性质的认识比以前有所提高，从中得到许多启示，遂以《现代易学之“不占”》为题写下一些感想。当时本欲就易学史与中国传统哲学的关系再谈些体会，但因篇幅和时间所限，暂付阙如。本文即试图弥补此遗憾。

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　　朱先生在《易学哲学史》的“前言”中说：“一般的哲学史的著作，对易学中的哲学也有所论述，但由于受到其自身体裁的局限，总的说来，是脱离易学发展的历史，脱离易学自身的问题，讲其哲学思想，没有揭示出其哲学同易学的内在联系。”“中国人的理论思维水平，在同西方的哲学接触以前，主要是通过对《周易》的研究，得到锻炼和提高的。”“研究易学哲学史，如果看不到其自身的特点，脱离筮法，孤立地总结其理论思维的内容，抽象地探讨两条思维路线的斗争，不去揭示易学哲学发展过程中的特殊矛盾，其结果对易学哲学的研究，不仅流于一般化，而且容易将古代的理论现代化。”（上册，第2、4、8页）我认为，这里提出的问题是很应引起重视的。

　　首先，关于易学史在中国哲学史中的地位问题

　　一般而言，哲学史就是理论思维的认识史。朱先生说，中国古人的理论思维水平主要是通过对《周易》的研究而得到锻炼和提高的。我想，这是可以得到多数研究者认同的一个事实判断。既然如此，那么易学史本应在中国哲学史的著作中占有重要的基础的地位。然而，现有的一般的中国哲学史著作，确实存在着“脱离易学发展的历史，脱离易学自身的问题”，讲中国的哲学思想，却没有揭示出其与易学的内在联系这样一种普遍的倾向。朱先生认为，这是由于受到了一般的哲学史著作“自身体裁”的局限。现在应该反思的是，中国哲学史著作是否应该套用一般的或西方的哲学史著作体裁？或者说，中国哲学史著作是否应该创造出更能反映中国哲学自身特点和发展规律的特殊的体裁？近二十年的中国哲学史研究，一个很大的突破就是不再简单地套用西方哲学的发展模式，而更重视反映中国哲学自身的特点和发展规律。循此突破之后新的研究发展方向，就应该创造出中国哲学史著作自己特殊的体裁。我想，这种新的体裁应该能够比较充分地反映易学史在中国哲学史中的基础地位，密切联系易学发展的历史和易学自身的问题，比较充分地揭示出中国哲学与易学的内在联系。

  　第二，关于易学哲学史（著作）与中国哲学史（著作）的关系

　　朱先生说：“易学哲学史所研究的对象，是历代易学中的理论思维并由此而形成的哲学体系发展的历史，它是哲学史的分支，具有专题史的性质。”（上册，第2-3页）易学哲学史作为中国哲学史的分支或专题史，它应该充分研究和展示“易学中的理论思维并由此而形成的哲学体系发展的历史”。朱先生的《易学哲学史》确实是这样做的，其学术成就已经得到了易学界和中国哲学史学界的高度评价。一般的中国哲学史著作当然不需要像专题性的易学哲学史著作那样十分充分而详细地讲述易学中的哲学问题，但一般的中国哲学史著作，其所谓“一般”，不能成为脱离了易学发展的历史和易学自身的问题的“一般”。也就是说，它本应该反映作为它的一个分支或专题的易学哲学史的内容。而且，如果承认中国古人的理论思维水平主要是通过对《周易》的研究而得到锻炼和提高的，那么这种反映就应该是比较充分的反映。

　　第三，关于如何研究易学中的理论思维

　　亦即如何体现易学哲学“自身的特点”，如何“揭示易学哲学发展过程中的特殊矛盾”，而不“流于一般化”。朱先生说：“易学哲学的发展，就其形式和内容说，都和易学自身问题的开展，特别是同占筮体例的解释紧密联系在一起，有其特有的理论思维发展的逻辑进程及其规律。”（上册，第2页）关于易学自身的问题，朱先生特别指出了对占筮体例的解释。我想，这不仅对于研究易学哲学史具有重要的方法论意义，而且对于一般的中国哲学史著作在涉及易学中的理论思维时往往脱离筮法、象数来孤立地、抽象地讲其哲学内容，具有很强的针对性。《周易》本为卜筮之书，至春秋时期孔子提出，其研究《周易》“不占而已矣”（《论语·八佾》）。这样，就把《周易》转化成了讲天人哲理的书，以后的易学就是循此方向来阐释《周易》的。然而，受《周易》的基础文本（所谓《易经》）所限，不仅易学与占筮之术在中国历史上一直并行地、相互影响地发展，而且易学本身对《周易》的哲理阐释也是以对筮法、象数和筮辞（即卦爻辞）的解释为基础的。朱先生在讲到“《易传》中的哲学问题”时说：“《易传》中有两套语言，一是关于占筮的语言，一是哲学语言。有些辞句只是解释筮法，有些辞句是作者用来论述自己的哲学观点，有些辞句二者兼而有之。”（上册，第52页）这里的“两套语言”之说，对于研究《易传》及其以后的易学具有重要的方法论意义。如果只讲其中的“哲学语言”，而将其“占筮的语言”作为糟粕而澄汰掉，那么就不能充分理解其“哲学语言”的本意和深意，以致对其作出“一般化”的或“现代化”的理解。《易传》对《易经》之卦爻象和卦爻辞的解释，存在着取象说和取义说的对立，这种对立在以后的易学发展中形成了旷日持久的象数学派和义理学派之争。如果将象数学派的“象数”作为糟粕而从中国哲学史著作中澄汰掉，那么义理学派的“义理”也就因失其对立面而其本意和深意不明，而且义理学派的发展逻辑和规律也会因失其发展的中介而黯然不彰。不幸的是，在以往的中国哲学史著作中，一般都重义理而轻象数，对义理学派的思想多有阐发，而对汉易和宋易的象数之学则尽量简弃。这是应该进行反省的，无论从象数之学作为易学发展中的一个重要方面或环节，还是从其作为中国古代科学技术的一个重要“范式”来说，以后的中国哲学史著作都应给予象数之学以应有的地位。

　  第四，关于《周易》之传、注、疏、说等著作形态作为中国哲学史的重要史料

　　一般而言，中国古代对《周易》的解释属于经学史的范围，《周易》之传、注、疏、说等著作形态便是经学史的史料。朱先生的《易学哲学史》是讲易学中的哲学问题，故理所当然地不仅把被称作“十翼”的《易传》，而且把京房的《易传》、王弼的《周易注》、孔颖达的《疏》（《周易正义》）、程颐的《易传》、张载的《易说》、朱熹的《周易本义》，乃至杨万里的《易传》、杨简的《易传》、叶适的《习学记言》中的“周易一”至“周易四”、王夫之的《周易内传》和《外传》、黄宗羲的《易象数论》和黄宗炎的《图学辨惑》等等，都作为易学哲学史的重要史料。而一般的中国哲学史著作，讲被称作“十翼”的《易传》而很少讲京房的《易传》、杨万里的《易传》等，讲唐代的柳宗元、刘禹锡的哲学思想而很少讲孔颖达的《疏》，讲张载的《正蒙》而很少讲张载的《易说》，讲朱熹和陆九渊的哲学思想而很少讲叶适对《周易》的阐释，由于把宋代图书学派的河洛图式和邵雍的先天图式剔除于哲学史的范围，则明清之际黄氏兄弟和毛奇龄、李塨等人的图学辨惑也就更无哲学史的意义。现在看来，这种对中国哲学史史料的轻重选择、弃取标准是很有局限性的，如果过分注重于经学史和哲学史的史料区分，那么中国哲学史就必然缺少了一部分很重要的哲学内容和思想发展环节。

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　　以上就如何处理易学史与中国哲学史的关系，从宏观上提出了四个方面的问题，以供学术界讨论。下面，我想就一些具体的问题谈谈自己的体会、理解，或者说，从《易学哲学史》中得到的启示。

　　第一，关于对中国传统哲学性质的理解

　　中国古无“哲学”之名，自中国近代与西方文化接触之后始逐渐将过去经学史、诸子学史等方面的一部分讲“义理”的内容归入“哲学史”的名下。如果用中国传统文化的术语来表称中国传统的哲学，那么我认为“天人之学”一词最为适合。司马迁所谓“究天人之际”，实际上是中国历代哲学家的思想主题；而他所谓“通古今之变”，一方面可主要用于表称中国传统的史学，另一方面其关于历史观的内容也可归入“天人之学”的人学的名下。在近二十年的中国哲学史研究中，由于愈来愈重视反映中国传统哲学的特殊性质，许多研究者对以往中国哲学史著作中关于自然观（或宇宙观）、人生观、方法论和认识论等“几大块”的区分表示不满；在这种不满之后，虽然一些新的内容被补充进来（如历史观、价值观的内容可归入人生观或人学的名下），但如何突破“几大块”的框架而又能比较全面地反映中国传统哲学的内容，迄今建树甚微。我认为，此中之原因盖由于中国传统哲学（“天人之学”）本就有天道观、人道观以及如何“知天”、“知人”的致知论的框架。在此框架下，我们可以更深入、具体地探讨天道观、人道观等方面的实际内容，也可更注重探讨天道观与人道观等方面的密切联系（广义的“究天人之际”可用以概括整个“天人之学”，狭义的“究天人之际”即探究天道与人道之间的联系），但若试图完全突破天道观、人道观等“几大块”的框架，那么就有离“天人之学”的框架而论“天人之学”的内容之弊了。

　　近些年有一种值得注意的倾向，即由于受某些现代新儒家的影响，中国哲学史研究愈来愈突出儒家之“人学”尤其是“心性之学”的内容。这对于按照西方哲学模式“一般化”地研究中国哲学史确有纠偏补正的作用，但若矫枉过正，将中国传统哲学的特质限定为“人学”或“心性之学”，取“天人之学”而代之，那么，这也是陷于一偏之论的。

　　朱先生在讲到研究易学哲学史对于了解中国哲学的内容及其发展过程的必要性时说，中国古代哲学所依据的主要思想资料有四种类型，即《周易》、《四书》、《老子》《庄子》和佛教典籍。《周易》虽然是儒家的经书，并居群经之首，但其影响并不限于儒学的领域。其他系统的哲学，也不同程度上从《周易》的研究中吸取了对自己有用的东西。就儒学系统的哲学说，《四书》所讲的内容及其使用的术语和范畴，偏重于政治、道德问题，对自然观、宇宙观的论述比较贫乏。“从《易传》开始，方为儒家哲学提供了一个较为全面但尚很粗糙的体系，汉朝以后，这一体系逐渐得到完善，到宋明时期发展到高峰。宋明道学作为中国古代哲学的一种形态，从周敦颐到朱熹，再到王夫之，就其哲学体系赖以出发的思想资料和理论思维形式说，是通过其易学而形成和发展起来的。……他们对哲学基本问题的回答，除王守仁的心学外，基本上来于易学哲学中的问题。他们都是宋明时期的著名易学家。那种把宋明道学视为‘人学’或‘仁学’，进而将中国哲学的特点简单地归结为伦理型的哲学，是由于没有看到或忽视其易学在哲学体系中的地位而产生的一种片面的见解。历代易学哲学所讨论的问题，借中国古代哲学的术语说，既讲天道（指自然观、宇宙观），又讲人事（指政治、伦理生活），而以探讨事物发展的一般规律为中心。”（上册，第4-5页）显然，姑且不论道家、道教和佛教的哲学，仅就儒家系统的哲学说，对《四书》的研究偏重于讲人事，而易学哲学则既讲天道，又讲人事，是“天人之学”。那种把中国哲学的特质限定为“人学”或“心性之学”的观点，是有见于《四书》之学而无见于易学哲学，实际上是囿于陆王心学的一偏之论。

　　第二，关于中国哲学史上的哲学基本问题

　　近二十年的中国哲学史研究，是以突破日丹诺夫的哲学史定义为发展契机的。以往的简单、机械地套用“唯物”与“唯心”斗争的模式，到处给历史上的哲学家硬性地“戴帽子”、“贴标签”，不加分析地进行褒贬抑扬，这的确是严重违背了中国哲学史的真实，也严重妨碍了人们从中国哲学史中吸取理论思维的经验教训。但是，在这方面也存在着矫枉过正的问题，即对“唯物”与“唯心”之争弃之如敝屣，根本否认中国哲学史上有两条思维路线的斗争，甚至只要一见“唯物”与“唯心”的字样，就动辄认为是沿袭了日丹诺夫的哲学史定义的旧模式。这样就出现了一种奇怪的现象：国内外一些学者（包括罗素、梯利等人）的西方哲学史著作和马克思主义哲学史著作等，可以讲唯物主义与唯心主义之争，而唯独中国哲学史著作讳言唯物与唯心。我认为，这也同样违背了中国哲学史的真实。

　　朱先生的《易学哲学史》是讲最具有中国哲学特色的易学中的哲学问题，而其中最具有易学特色的又是象数学派与义理学派之争。朱先生在分析这种派别之争时说：“象数学派的易学，如果置物象于第一位，其世界观则往往是唯物主义的；如果置奇偶之数于第一位，又通向了唯心主义。义理学派的易学，如果脱离或鄙视物象而谈易理，其哲学体系则通向唯心主义；如果在物象的基础上讲易理，则形成唯物主义体系。这是易学哲学自身所具有的理论思维发展的一种规律。”（上册，第7-8页）朱先生在具体分析《易传》的“易与天地准”思想时指出：此命题所讨论的主题是《周易》卦爻象和客观世界的关系，这一问题的实质是主观和客观、思维和存在的关系。《易传》的作者人为，卦爻象出于对自然现象的模写，其根源在于自然界。“这种观点，虽然很幼稚，但却是一种朴素的唯物主义观点……这是受了战国时代唯物主义思潮的影响。”但是，“易与天地准”还包含一种观点，即认为《周易》包容了世界的一切法则，圣人掌握了《周易》中的法则便可以“知周乎万物而道济天下”。“这又把《周易》和筮法视为绝对真理，又陷入了形而上学和唯心论。”（上册，第104页）应该说，朱先生的这种分析是切合《易传》的思想实际的，没有任何的牵强附会。

　　朱先生又说：“‘易与天地准’这一命题，在易学史上的影响亦很大。对这一命题的理解，形成了不同的学派。一派认为，《周易》的法则是从自然界即天地之形体和阴阳二气中引出来的。一派则认为是从天地之数，阴阳之理，天地之心以及人心中引出来的。在哲学上围绕着世界及其规律的本原问题，展开了长期的论争。”（上册，第104-105页）据此，朱先生重点分析了宋明哲学中的五大流派，认为：“一般说来，其对哲学基本问题的回答，理学派、数学派和心学派属于唯心主义阵营，而气学派和功利学派则属于唯物主义阵营。他们之间的斗争和影响，将我国古代哲学的发展推向了一个新的水平。”（中册，第6页）

　　朱先生并没有讳言哲学基本问题或唯物与唯心之争。我认为，这里的关键是要对中国哲学史上的思想实际作实事求是的具体分析，既不要强行给中国哲学史上的思想家都戴上唯物或唯心的“帽子”（例如以前对老庄哲学性质的判定），又不要有意回避哲学基本问题，对哲学史上的这一思想实际视而不见，将唯物与唯心这一哲学分析的工具完全弃置不用。另外，我们在运用这一哲学分析的工具时，也不要抱有“成心”，不要脱离具体的思想实际而对唯物主义哲学家尽褒扬之能事，对唯心主义哲学家则过分贬抑。例如，我们在肯定荀子、张载是唯物主义哲学家时，还应分析他们的思想局限或缺陷（从总结思维教训上说，这可能更为重要）；在判定佛教哲学思想和陆王心学的思想属于唯心主义时，还应指出它们的合理方面以及它们对锻炼人们的理论思维所起的积极作用。只有这样，我们才能“度之以远事，验之以近物，参之以平心”（《荀子·大略》），吸取历史上理论思维的经验教训，提高今人的理论思维水平。

　　第三，关于“天人合一”与“明于天人之分”

　　中国传统哲学既然是“天人之学”，那么关于天人关系的理论当然是其中最重要的内容之一。在天人关系方面，中国传统哲学有一主要命题是“天人合一”，还有一反命题即“明于天人之分”。在近二十年的中哲史研究和中西文化比较的讨论中，“天人合一”在80年代常被误解为天人混沌或主客不分而受到贬抑，在90年代则愈来愈被赞誉为解决今日之生态环境危机的救世良方。我认为，这里的一个主要偏颇是笼统而随意地对“天人合一”作出解释，缺乏对“天人合一”的具体内容进行实事求是的分析。

　　朱先生在论述两宋时期的易学哲学思想时，对数学派、理学派、气学派和心学派的天人关系理论各有分析性和比较性的论述。他在指出杨简的“天人本一”说具有主观唯心主义的特色后说：“此种天人观，同数学派、理学派和气学派的观点是不同的。……如果说，四派的易学哲学都讲天人合一，但在如何理解天和人，如何理解合一的问题上却存在着分歧。此种分歧，就其理论思维说，不仅表现为唯物论和唯心论的对立，也表现为唯心主义内部不同派别的争议。那种笼统地、不加分析地将中国哲学的特色归之于‘一天人，合内外’的说法，是不能揭示出理论思维发展的规律的。”（中册，第556页）他在分析王夫之的“延天以祐人”思想时也指出：“（王夫之）依其气本论，区别了天道和人道，反对将人的意识特别是人的道德观念强加于天道，从而有力地打击了心学派的天人一本说。王夫之同张载一样，并不否认‘天人合一’这一命题。但在王氏看来，所谓‘合一’，只意味着人道本于天道，而不是天道合于人道，如其所说‘君子以人合天，而不强天以从人’……这又一次表明，中国传统哲学的天人合一说存在着不同的思维路线。”（第四卷，第220页）显然，朱先生对“天人合一”命题的这种分析，要比笼统而随意地解释“天人合一”，更能反映中国哲学史的实际，也更能揭示理论思维发展的规律。

　　一般而言，“天人合一”命题是讲人与自然的关系；但就“强天以从人”的特殊意义而言，其实质并非讲人与自然的关系。在“天人合一”的命题下，确实包含着解决今日生态环境危机的现实意义，但在作出这种评价时，(1)不应笼统地、不加分析地讲“天人合一”；(2)不应将“天人合一”与科学和认识论（如主客之分）对立起来。从中国哲学史的实际来说，“天人合一”与主客之分并不构成直接对立的关系，如张载、朱熹都讲“天人合一”，但他们对主客（“内外”或“主宾”）之分也有明确的论述，王夫之亦讲“天人合一”，而他对“能所之分”更为强调。从解决今日生态环境危机的现实来说，“天人合一”的环境意识如不与现代科学技术相结合，形成环境科学和技术，则解决环境问题终是一句空话。

　　朱先生指出：王夫之的“天人之辩实际上所讨论的是人和自然的关系”，其主要观点是，人是自然的产物，人不能违背自然的法则，但人类应该而且能够运用自己的聪明才智改变自然的现状，使其符合于人类的利益。“此种理论思维的特征是，人与自然并存，并且相资相济，共同发展。……王夫之关于人和自然的学说，是基于农业生产的要求而提出的……有其时代的局限。但其中包含的自然和人相互依存的观点，正在为现代的科学和人类生活环境面临的问题所证实，无疑是中华传统思维的精华之一，是值得继承和发展的。”（第四卷，第229-230页）我想，这样的评价是既符合古人的思想实际，又揭示了其对于今人的现代价值的。

　　“天人合一”命题与其反命题“明于天人之分”构成了中国传统哲学思想的一对内在矛盾。因“天人合一”命题包含着不同的哲学内容，所以“明于天人之分”亦是针对着某些或某种“天人合一”的特殊意义而发。例如，荀子提出“明于天人之分”，即是针对着老庄的“知屈而不知伸”、“蔽于天而不知人”，阴阳五行家的天人感应和思孟学派的性天合一思想而发。柳宗元和刘禹锡的“天人不相预”思想，亦是针对着自董仲舒以来的天人灾异思想而发。宋明时期，道学中的数学派、理学派、气学派和心学派皆讲“天人合一”，而主张“明于天人之分”者，我以前较注重王延相的“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差别”（《雅述》上篇）之说，读朱先生对宋代功利学派之易学思想的论述后，始知王廷相对五行说的排斥和天人有分的思想上承于叶适。叶适认为，以五行说易，始于刘向父子。他强调：“易不知书，书不知易，八卦取物之大者以义象，九畴兼政之细者以类行，当禹治六府、三事，不取诸八物，安在其相表里也？且此特刘歆之言尔，后世学者尊奉之无异于古文，因而推于天人之际，以伪缘伪，是乌能致其极也！”（《习学记言·汉书二》）他又说：“若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命，则人有是事，此亦古圣贤所不道，而学为君子者所当阙也。”“天自有天道，人自有人道……若不尽人道而求备于天以齐之，必如景之象形，响之应声，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。”（同上）我认为，叶适在这里表述的“明于天人之分”的思想，作为宋代哲学中一个方面的内容和宋明哲学发展中的一个环节，是应引起重视的。

　　第四，关于儒、道、佛三教在哲学理论上的分野

　　在先秦时期的百家争鸣以后，中国传统文化主要是儒、道、佛三教的思想。此三教构成既相互对立又相互吸收和互补的关系。近些年对三教关系的研究，比较注重其互补、统一的方面，而忽视其哲学理论上的分野。我认为，这也是不利于锻炼今人的理论思维能力的。

　　关于战国时期《易传》的学派归属问题，近年来有不少讨论。按朱先生所说，“儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解易的指导思想。……《易传》的作者虽然属于儒家，但其观点并非只是来于以孔孟为代表的儒家”。（上册，第52页）这样一种看法，可能易被多数研究者所接受。朱先生认为，《易传》所谓“易有太极，是生两仪……”是讲揲蓍或画卦的过程，至汉代易学才对此作出宇宙论的解释。此说在学术界有不同看法。（如陈鼓应先生认为“易有太极”章也是使用了“两套语言”，参见《道家文化研究》第三辑，第68页）朱先生又指出：“在中国哲学史上，关于宇宙形成的理论，有两个系统：一是道家的系统，本于《老子》的‘道生一’说；一是《周易》的系统，即被后来易学家所阐发的‘太极生两仪’说。”（上册，第64页）我认为，这两个系统可视为儒道两家在宇宙论上的基本分野，尽管历史上的思想家对这种分野并不是很自觉，而且跨越这种分野的也大有人在。

　　在汉代的象数之学中，孟喜、京房主要是讲卦气说，将五行系统与八卦系统相融合，这是符合自董仲舒以来的儒学发展方向的。《易纬·干凿度》主要是提出了“四太”说，其中“太易”是气未产生的阶段，“太始”、“太初”和“太素”是气质具备的阶段，可统称为“太极”。朱先生说：“《干凿度》的宇宙发生论，并没有摆脱道家系统的影响……陷入了虚生气说。此后，在易学史和哲学史上，围绕太极问题，展开了长期的辩论。属于道家和接近道家系统的则主张虚生气，不以太极为世界的本原，或者将太极解释为虚无。反之，儒家阵营中的易学家，则竭力排除虚生气说，以太极为世界的本原，或者以太极为气，或者以太极为理……”（上册，第162页）这样一种划分，符合汉代以后儒道两家思想发展的基本事实。

　　魏晋时期，王弼及其后学韩康伯弃汉易象数之烦琐，而形成了玄学中的义理学派。王弼用自然无为、动息则静、得意忘象等观点解易，尤其是将太极解释为虚无实体，这是王弼易学以老庄玄学观点解易的主要特色。朱先生说：“将王弼派易学哲学中的老庄玄学观点，加以扬弃，否定其‘有必始于无’的理论，魏晋玄学则转变为宋明理学了。”（上册，第305页）

　　在魏晋玄学与宋明理学之间，佛教和道教的思想蔚然成风；儒家思想则除柳宗元、刘禹锡和韩愈的思想外，在一般的哲学史著作中几成空白。这种儒家哲学发展的缺环，实际上是今人对易学哲学史料的忽视所造成的。讲唐代的易学哲学，孔颖达的《周易正义》是当然的重要史料。孔《疏》虽然是疏解王弼的《注》，但其打破了疏不破注的传统，不仅融合汉易与玄学易，兼采象数与义理，而且在许多基本观点上完成了从老庄玄学向儒学的回归，成为宋明理学的先导。孔《疏》云：“圣人作易，本以垂教，教之所备，本备于有。”“原夫易理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。”这种对“有”的强调，对王弼贵无论的修正，是儒学在宇宙论上达到理论自觉的一种表现。孔《疏》将气纳入形而上的领域，以“天地未分之前元气混而为一”解释太极，又云：“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”“……由太虚自然而有象也……由太虚自然而有数也。是太虚之象，太虚之数，是其至精至变也。”其又批判佛教观点云：“若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”这些思想无疑是开了宋代张载气学的先河，以往的哲学史著作忽略孔《疏》是一大缺憾。

　宋代易学起始于道教系统陈抟的象数之学，明清之际的易学家多追究刘牧、周敦颐和邵雍的象数之学源于陈抟，以证明象数的非儒学性质。实际上，从学术渊源上划分儒释是一种偏浅之见。儒道相谋，相互吸收，所由来者尚矣！刘牧亦以“元气混而为一”解释太极，又云“易既言有，则非无之谓也”（《易数钩隐图》），这是刘牧的河洛之学由道入儒的显证。周敦颐的“无极”之说沾染道家和道教的色彩较重，但其《太极图说》从整体上看“可以说是新儒家的‘原人论’”，其《通书》则“进一步从道教系统中摆脱出来”（参见《易学哲学史》中册，第102、107页）。邵雍的先天易学，虽然有道教和佛教影响的因素，但其性质也仍属新儒学内部与气学派、理学派和心学派并列的数学派。

　　值得注意的是，汉代以降《周易》成为儒道两家共同阐释的经典，至南宋王宗传、杨简等始“以禅言易”，而真正的佛僧可能迟至阳明心学兴起之后才参与其间。（参见《易学哲学史》第三卷“禅宗的易说”）明末高僧智旭说：“吾所由解易者无他，以禅入儒，诱儒知禅耳。”（《周易禅解·自序》）禅宗解易的一大特点是以佛理比附易理而为其出世的理想服务。如智旭将“易有太极”解释为“易理固在太极之先”，“易即真如之性”，太极则是由一念而生起现象世界的“无明”，自太极以下产生两仪、四象、八卦和万物的过程乃是“顺之则生死始，逆之则轮回息”，将《说卦传》所谓“易逆数也”解释为“微示人以出世要旨”。（《灵峰宗论》卷三）智旭是用《大乘起信论》的“一心开二门”之说来曲解《周易》的“生生之谓易”，故又云：“顺数则是流转门，逆数则是还灭门。流转门从阴阳二画出，还灭门从阴阳二画入，故曰乾坤其易之门。至人作易，要人即流转而悟还灭，超脱生死轮回，故曰易逆数也。”（《周易禅解·说卦》）《周易》本来是强调“生生”、“日新”的，而在智旭的禅解中却成为主张“还灭”、“出世”的。这里的分歧源自儒释两家对于现象世界之“流转”的看法有着根本的不同。

　　宋代的程颐曾经说：“释氏言成、住、坏、空，便是不知道。只有成、坏，无住、空。”（《遗书》卷十八）所谓“成、坏”也就是现象世界之“流转”，这是儒释两家都可接受的；佛教所说的“住”就是事物生成后的不变、静止，“空”则是说世间现象之“流转”终归于寂灭，其本质是空，儒家对此是反对的。程颐又曾点破《周易》的天机、神髓乃是“体用一源，显微无间”（《易传序》），后来朱震也曾以此来解释太极未分之气与天地万物的关系。（参见中册，第372页）“体用”关系，也就是本体与现象的关系。所谓“体用一源”，儒家强调的是本体与现象同为实在（道家和道教对本体的看法与儒家虽有差异，但以现象为实在，两家是相同的）。而佛教也讲“体用一如”，并且常用“水波之喻”，这里的儒释之别在于：佛教认为“体”（真如之性）为真实，而“用”（现象世界）终为空幻。程颐又曾说“圣人本天，释氏本心”（《遗书》卷二十一下），后来陆王也以心为本，但陆王毕竟不以现象世界为空幻。这种哲学理论上的分歧，又根源于儒、道、佛三教之价值取向的不同：佛教学说是出世之学，儒、道两家则是入世或现世之学；儒之入世是强调现世的道德伦理，道家和道教则更强调自然、养生，其“有必始于无”之说对儒家的现世伦理有一种超脱或消解的作用。

    第五，关于象数之学以及对象数之学的批判

　　象数之学盛于汉易，其实质是以“阴阳—五行”思想为核心而构造各种宇宙图式，这些图式一方面要图解全部的易理，另一方面要囊括宇宙间的万象，于是象数之学日益走向烦琐，而且愈来愈牵强附会。象数之学重在讲天道观方面的内容，对于中国古代的科学技术具有范导的作用，它实际上是中国古代科学技术的“范式”（paradigm，借用库恩《科学革命的结构》中的范畴）。汉易象数之流弊，已如王弼所说：“或者定马于干，案文责卦，有马无干，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其源，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。”（《周易略例·明象》）亦如朱先生在评论虞翻的卦变、旁通、互体等说时所指出：“此种解释，煞费苦心，同样，尽其牵强附会之能事，将汉易进一步引向了烦琐哲学的道路。”（上册，第210页）

　　王弼弃汉易象数之烦琐而明玄学义理之简易，这在理论思维上是一大进步。但其偏失如李鼎祚所评论：“郑（玄）多参天象，王（弼）乃全释人事。且易之为道，岂偏滞于天、人哉！”（《周易集解序》）王弼易学的基本倾向是以玄学义理解释人事，这对于发展中国古代的科学技术是裨益不大的。后来孔《疏》兼取象数和义理，李鼎祚《周易集解》则重在象数，这有纠偏滞而返归天人之学的意义。

　　宋代刘牧和邵雍的象数之学，与理学派、气学派和心学派的义理之学，有学术风格、哲学理论上的分歧，也有重在言天道和重在言人事的分歧。与汉易相比，由于理论思维和科学技术发展之历史背景的不同，宋易象数之学如邵雍机械地讲“一分为二”，并且机械地以易理规范历法，甚至依据先天卦图制造“宇宙历史年表”，其对中国古代科学技术的积极作用要远逊于汉易象数之学，而其消极作用则比较突出。正是从这个意义上说，叶适、王廷相等更重视经验观察的实证和实用，力图解构“阴阳——五行”模式，黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄和李塨等更追根溯源，力辨象数之伪，这在哲学史上有科学范式革命之先导的意义。当然，由于清王朝的压迫，清儒把“实事求是”的精神主要用于训诂古书，这一科学范式的革命最终没有完成，也没有结出近代意义的科学技术的果实；待鸦片战争起，中华民族就不得不经受科学技术落后的劫难了。作者：李存山