解讀布萊希特的《易經》(張黎)

 

布萊希特一生十分熱愛中國古代哲學，尤其是其中的辯證法深深吸引了他，為他的文學創作提供了豐富的“思想啟發”。他的散文集《易經》更是顯示了他那廣博的中國古代哲學知識。這本書雖然在世界各國布萊希特研究界廣受矚目，但對它內容的解讀卻總是給人以隔靴搔癢之感。究其原因，一方面是學者們對中國古代哲學了解不夠，不足以駕馭這本書的內容;二是德國學者違背作者原意，把書名肆意改成了《墨子易經》。我在《布萊希特與<易經>》(見《中華讀書報》2013年2月20日)一文里曾經指出，這種改動不僅是“畫蛇添足”，更糟糕的是它誤導了讀者和學術界，彷彿它與中國《易經》毫無關係，僅僅把它理解為作者研究墨子學說的心得體會。這種理解是不對的。我國德語界熟悉中國古代哲學的同行，應該通過解讀這本書的內容，恢復它的本來面貌，切不可人云亦云。實事求是地說，布萊希特的《易經》是一部披着中國哲學外衣，以中國古代哲學的行文方式，試圖對他那個時代的重大政治、社會、哲學、文藝等問題，進行馬克思主義分析、評論的語錄式散文，其中幾乎涉及到了他當時閱讀過的所有中國古代哲學著作。這種語錄式散文，在德國稱“斷片”(Fragment)。19世紀德國浪漫派文學領軍人物弗里德里希·施萊格爾，一生寫過一萬多條這類語錄式散文，表達他的哲學思想和文藝主張。布萊希特也很喜歡這種形式，他的《戲劇小工具篇》也是用這種形式寫的。由於布萊希特《易經》散文的大部分人物稱“墨子”，極易令人想到《墨子·耕柱篇》里那些問答式語錄散文，不過，它們絕不像一些德國學者說的那樣，是作者“研究墨子學說的心得體會”。本文擬從布萊希特對中國《易經》和孔子學說的接受兩個方面，嘗試解讀布萊希特《易經》這部散文的內容。

“物極必反”的辯證法

讀布萊希特的《易經》，突出的印象是書中浸 淫着中國《易經》的辯證法。其中有一些散文，充其量也就是一句語錄，但人們從那簡潔明快的語言中可以看出，作者對中國《易經》辯證法的理解和體會已經達到了驚人的程度。其中有一篇語錄式散文，翻譯成漢語只有二十六個字:“米恩列說:推行民主可能導致推行專制，推行專制可能導致民主”。“米恩列”是布萊希特為列寧取的中國名字。這句話的表達方式，其簡奧頗似《易經》和《墨經》，話說得無頭無尾，只是個結論。這句話很容易令人想到“物極必反”這句成語所表達的中國式辯證思維。這句語錄顯然是布萊希特在流亡途中與他的朋友布倫塔諾、科爾施討論蘇聯現實中的民主、自由問題時寫的。布萊希特歷來反對知識分子拜倒在資產階級民主、自由的宣傳面前，這句話實際上是對“論友”的回答，字面上講的是“民主”、“專制”，骨子裡說的是事物轉變的辯證法。這句語錄的標題叫《論易》(Uber Wendungen)，讀者也可以理解為布萊希特在研讀中國《易經》時，提出了關於“易”這個概念的解釋。他用自己對“易”的理解，來說明“民主”與“專制”互為依託、相互轉化的關係，猶如老子說“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏……正復為奇，善復為妖”。這些話表面上說的是禍福的互為依存，善惡的互相轉化，骨子裡卻透着事物“轉變”的辯證法規律。在布萊希特看來，“民主”和“專制”也像禍福、善惡一樣，是互為依存、互相轉化的，他勸朋友們腦袋裡多點辯證法，切不可只看表面現象，更不可拜倒在資產階級的宣傳面前。布萊希特的《易經》里還有一句語錄，翻譯成漢語只有十四個字:“墨子教導說:變革發生在死胡同里”。這也是一句結論性的話，這句話在文字上也是極為簡奧，極具中國《易經》和《墨經》的風格，同樣表達的是“物極必反”的辯證法。“物極必反”這個成語是一個帶有中國氣魄而又高度概括的辯證法命題，相當於西方哲學“從量變到質變”這樣的術語，它表達的是事物在運動中達到某種極限，再從極限走向反面的事物發展規律。事物由動到極，是事物的“量變”過程，布萊希特稱“極”為“死胡同”(Sack gessen);而由極到反，則是事物的質變過程，布萊希特稱“反”為“變革”(Umwaelzungen)。這樣看來，“變革發生在死胡同里”這句話，其實就是“物極必反”這個成語的德文翻譯。當然是意譯，而不是直譯。布萊希特十分看重事物運動“由極到反”的過程，因為這是個產生新事物的過程，忽視這個過程談“易”，等於只談“變化”，不談“轉化”，只談“量變”，不談“質變”，這樣不可能理解《易經》的真諦。稍有《易經》知識的人都知道，《易經》的思維里不僅有對立面統一的觀念，而且也有對立面互相轉化的觀念，它們都是構成《易經》辯證思維的要素。《易經》這種陰陽消長、互相轉化的辯證觀念，對於人類認識自然與社會的運動，具有重要指導意義和實踐價值。我國易學專家在闡釋這個問題時，經常援引《左傳·昭公三十二年》關於魯昭公被大臣季孫氏取而代之的記載，說明事物地位的轉化是必不可免的。“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”，“三后之姓，於今為庶”，魯國的君臣易位是事物發展的辯證法使然。史墨回答趙簡子時，說到這裡甚至用了“在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壯》，天之道也”這樣的話，可見《易經》辯證轉化的思想，對當時人們認識魯國的政變曾經發揮了哲學論據的作用。《易經》的六十四卦表現了“天人合一”之道，即自然與社會的普遍規律。《易經》在名稱上設有六十四卦，實際上是三十二個“組卦”。用孔穎達的話說，就是“二二相耦”。用西方辯證法語言來說，這六十四卦就是三十二個對立面的統一體。具體來說，《易經》里的第一個對立面的統一體是“乾”、“坤”二卦;此外例如“泰”和“否”二卦、“損”和“益”二卦等等，從字面上也能看得出來，它們都是成雙成對的組合體，即對立面的統一體。每一卦都有六個“位”(自下而上:初位、二位、三位、四位、五位、上位)，“位”的意思相當於西方哲學的“空間”，一個“位”表示事物運動中的一種存在狀態。關於這個問題，布萊希特《易經》里有一句標題為《空間》的語錄，他借墨子的口氣說，“空間”就是“物質的存在形態”，這顯然是他對《易經》“位”這個概念的理解。六個“位”表示事物的六種存在狀態，它們表示的是事物的量變過程，其中“上位”表示事物運動達到了極限、頂峰，瀕臨質變的邊緣，面臨轉化的危機。例如“乾”之極必然轉化為“坤”，“泰”之極必然轉化為“否”，“損”之極必然轉化為“益”，等等，反之亦然。由此可見，《易經》所蘊含的陰陽對立面，是在相反相成的運動中發展變化的，其間蘊含的從量變到質變的規律，高度概括在我國古人所說的“物極必反”這句成語中。布萊希特把它翻譯成“變革發生在死胡同里”，體現了他對《易經》內在結構和辯證法的理解。布萊希特《易經》里還有一篇短文，標題叫《論個人行為》，這篇短文與《易經》的關係也十分密切。他的全文是:

金葉寫了一本行為教科書，他很少研究個人在目前形勢下的行為。他以前的行為教師恰恰都是這樣做的。他曾經說過:在我們的時代，個人只是一部分，形勢是變化不拘的。人世間再也沒有簡單的行動。比如說，一個女人為了當母親，她得採取什麼樣的計謀，為了不當母親，她得付出多少努力。她怎麼才能知道自己會嫁給一個什麼樣的男人，怎麼才能知道，他會遭遇什麼事情?為了給自己的孩子弄牛奶吃，她也許不得不參加一場革命。這篇短文開頭說的“金葉”，是布萊希特為自己取的中國名字。所謂“行為教科書”，指的就是他正在寫作的這本《易經》。他曾經稱這本書為“行為學手冊”(Buechlein mit Verhaltenslehren)。我們知道，我國易學界公認《易經》是一本卜筮之書，也就是說，我國古人是拿它當作行為指南來用的。布萊希特同樣也是要把他的《易經》寫成一種“行為指南”，主要是為自己，所以他稱之為“行為教科書”。顯然，他也希望自己的《易經》能夠具有規範和指導人的行為的功能，像中國《易經》一樣。布萊希特生活在兩次世界大戰之間，德國法西斯上台後，他曾被迫流亡國外十幾年，他深感自己生活的時代頗似中國先秦諸子生活的那個“禮壞樂崩”的亂世，他經常稱自己生活的時代為“黑暗時代”(Fing-stere Zeiten 或者 schlechte Zeiten)。他說在這樣一個動蕩不定的亂世，人們很難預料自己的命運，很難為自己的行動作出抉擇，他寫這本“行為教科書”，就是為自己立足在這個世界上尋找指南和規範。這裡需要說明一點，《論個人行為》(Ueber das Verhalten des Einzelnen)這個德文標題，可以有不同的譯法:從儒家的觀念出發，可以翻譯成《論修身》;從《易經》的觀念出發，可以翻譯成《論個人行為》。兩種譯法表面看來沒有差別，實則涉及哪種譯法更切合布萊希特原意的問題。按照儒家的觀念，“修身”就是提高個人品性，學會為人處世之道，做個道德高、知識多、有本事的“仁者”，即所謂“修己以安人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”者。這樣的“修身”如同墨子提出的“四行”(貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀)一樣，雖然與國家的治亂興衰不無關係，但它畢竟是個人品性問題。布萊希特明白表示，他對個人品性並無多大興趣，他更關心的是人們如何參與變革世界的鬥爭。這是他那個時代的要求。如此看來，把這篇短文的標題翻譯成《論個人行為》，更符合布萊希特的原意。其實，布萊希特一生受墨子批儒思想影響頗深，他對孔子的某些觀念是持批判態度的，我們在翻譯這類文字時，須充分考慮布萊希特這一特點。

孔子“正名說”的“西用”

“正名”是中國“名辯”邏輯的重要組成部分，最初提出“正名說”的是孔子。他的《論語》在20世紀初期被衛禮賢(Richard Wilhelm)翻譯成德文以後，《子路第十三》中關於“正名”的說法引起了奧地利作家卡爾·克勞斯的關注。克勞斯是個專門從語言批判的角度批判資產階級文化衰落的人，他敏銳地發現孔子這段話十分投合他的想法，就專門把這段話登載在自己的《火炬》雜誌里，以便吸引更多讀者。布萊希特讀過克勞斯的雜誌，也理解了他的用意，因為布萊希特像克勞斯一樣，也把批判資本主義當成自己文學活動的主要任務。流亡初期，布萊希特研究過孔子的“春秋筆法”問題，還寫了一篇《描寫真理的五重困難》的散文，發表在巴黎出版的一家德文報紙上。受孔子和孟子關於“殺”、“弒”、“誅”不同用法的啟發，他意識到像他這樣的反法西斯作家，可以運用孔子“正名”的方法，揭露法西斯主義的蠱惑宣傳，與法西斯政權進行鬥爭。

“正名”，德文譯為“澄清概念”(Richtigstellung der Begriffe）。中文的“名”譯成德文為(概念)。布萊希特的《易經》散文里有兩篇標題為《概念目錄》(Katalogder Begriffe）的短文，都是“正名”的文章，作者運用孔子的“正名”方法，批判性地揭露了法西斯當年鼓吹“血與土”、“生存空間”等口號的險惡用心。他說:德國法西斯之所以宣傳“血與土”的口號，是為了讓老百姓“從中汲取某種神秘力量”，心甘情願聽從他們擺布;而宣傳“生存空間”口號的實質，是宣傳“屠殺空間”，宣傳德國人有權剝削和殺戮別的民族。這些文章篇幅都很短，凡是了解那個時代歷史的人，都能理解其中的深刻含義。我們知道，魏瑪共和國時期有些極端的法西斯分子，曾經借宣傳“血與土”神話，鼓吹日耳曼種族主義。其中最著名的一個是後來成為納粹政權糧食和農業部長的達雷(Richard Walter Darre)，他的《血與土》一書開了大日耳曼種族主義理論的先河。另一個是居住在羅馬尼亞西本彪根(Siebenbuergen)的納粹文人肯斯特勒(Georg A. Ken-stler），他長期經營一本名為《血與土》的雜誌，像達雷一樣宣傳以純種的健康德國農民為母本，培育純粹的大日耳曼優等民族，以備向東方擴張德國領土。“生存空間”這個概念，原本產生自19世紀末期，最初是個政治地理學概念，後來被納粹地理學家豪斯霍費爾(Karl Ernst Haushoffer)惡意發揮成一個意識形態慣用語。納粹作家漢斯·格利姆(Hans Grimm)於1926年出版長篇小說《沒有空間的民族》，從此“生存空間”這個概念成了向東方侵略擴張的口頭禪，而《沒有空間的民族》也像希特拉的《我的奮鬥》一樣，成了納粹文化的代表作。布萊希特在《生存空間》這句語錄中說:“胡易(指希特拉)要求給國家以生存空間，亦即隨時供國家進行剝削的地盤。墨子稱這是屠殺空間。”布萊希特借墨子之口，一語揭穿了事物的本質，還“生存空間”以本來的真實用意。布萊希特這句語錄僅僅用了三十五個漢字，意在追求《論語》、《春秋》那樣的語言風格，讓人從簡約的文字中讀出豐富的含義。真可謂言簡意賅。書中還有兩篇，一篇標題為《粉刷匠的名言》，另一篇標題為《秩序與混亂》。“粉刷匠”指的是希特拉。它們說的是納粹宣傳機器竭力鼓吹的“公共利益先於個人利益”這句“漂亮話”。乍一聽以為這是提倡“新時代”的道德，彷彿與“一人為大家，大家為一人”是同樣的意思，要不了多久，人們便意識到，原來是納粹政權在欺騙誠實的老百姓，讓他們放棄個人利益為納粹政權賣命。這句口號的真實意思是:納粹是國家利益的代表，納粹的利益先於每一個國民的個人利益。我們知道，這句口號最初見於納粹黨1920年2月在慕尼黑制定的25條政綱中的第24條，原意是說納粹政黨“反對猶太人的物質主義精神，堅信德意志民族只有在公共利益先於個人利益基礎上，才能從裡到外永遠保持健康”。二次大戰的歷史，充分證明了納粹謊言的欺騙性，也驗證了布萊希特批判的正確性、深刻性。從這些散文的標題可以看出，它們應該寫於作者流亡丹麥期間。這些“正名”散文，除了孔子“正名”說的影響之外，我們還可以從中看到墨子“取實予名”、“舉名以實”邏輯思想的影子。

孔夫子的是是非非

大概是在流亡芬蘭期間，布萊希特還寫過一篇散文，標題叫《教師的成就》，這個“教師”指的是孔子。下面摘錄這篇散文開頭幾句:“孔夫子的故事說明，人類這位成就卓著的教師，他所取得的成就是何其少也。他執意要通過道德水平的普遍提高，使他那個時代的國家形態成為永恆的國家形態。這種國家形態固然未變，道德卻衰落了，值得慶幸的是，這個國家形態並未成為永恆的形態……”這篇散文的主旨說的是，孔子一生辛辛苦苦辦教育，培養了大量學生，可謂“成就卓著”，他的目的卻是通過辦教育，普遍提高人們的道德水平，挽救已經過時的、正在衰亡的國家形態。由於他所鼓吹的是過時的周禮，他的行為對於當時的社會形態是有益的，但與歷史發展卻是背道而馳的，他的學說和行為是為了維護正在衰落的社會制度。布萊希特怎麼會想到對孔子進行批判性的評論呢?我們知道，布萊希特流亡芬蘭期間，閱讀過美國漢學家卡爾·克勞(Carl Grow)的《孔夫子傳》，從中受到啟發，草擬了一出九場戲的劇本提綱，同樣定名為《孔夫子傳》。由於時局動蕩，他只寫了一場戲，便途經蘇聯流亡去了美國。這齣戲他至死未得機會續寫完成。我們從這篇散文和他那九場戲的提綱可以看出，布萊希特試圖把它寫成一出批評德國改良主義的喜劇，讓人們在笑聲中告別過時的東西。他把孔夫子描寫成一個幼年迷戀“習禮”，成年以後像歌德一樣，作為宮廷官吏致力於政事的改革，以緩解統治階級與平民百姓的矛盾的人。出乎意料的是，孔夫子的“仁政”導致了更為嚴重的剝削，後來像歌德一樣，他因在宮廷里受到排擠，棄官不做，走上教書授徒之路，企盼通過道德水平的普遍提高，挽救“禮壞樂崩”的現實社會。他的努力到處遭到人們的嘲笑，直到晚年他才意識到，自己的一生是失敗的。在布萊希特看來，孔子不是把諸多“禮壞樂崩”的社會現象歸咎於當時的社會制度，而是歸咎於人們對傳統道德習俗宣傳得不力。他窮其一生宣傳傳統道德，處處事事身體力行傳統道德，結果卻是不論走到哪裡，都不受諸侯歡迎，儘管他的行為和學說對他們是有利的。在通常情況下，布萊希特研讀中國古代哲學家的著作，主要是為自己的文學創作汲取“思想啟發”，並不對它們進行評論。孔子及其學說是唯一的例外。若追究其原因，大概一是受中國五四運動以後批判儒家思想糟粕的啟發，二是對第一次世界大戰以後德國社會民主黨人改良主義思潮的反彈。在他看來，孔子的“重人格修養”與羅莎·盧森堡的“重自我犧牲精神”形成鮮明對照。在當年革命與反革命較量的嚴峻形勢下，他更贊成盧森堡。根據墨子“斷指存腕”思想創作的教育劇《措施》就是證明:為了革命事業的勝利，革命者不惜犧牲個人生命。不過他對孔子學說並不持輕率否定態度，他稱孔子的學說是人類童年時期智慧的結晶，曾經引導人類走出蒙昧，他所推崇的那些“禮”，對於規範人類的行為，擺脫野蠻習慣作出了重要貢獻。他在《逃亡者對話》中甚至稱“馬克思是工人階級的孔夫子”。這種對待孔子的態度，顯然是從《墨子·公孟篇》里學來的。程繁質問墨子:“非儒，何故稱於孔子也?”墨子說，“是亦當而不可易者也”，下面還講了一則鳥熱知高飛、魚熱知深潛的寓言，說明自己對孔子的評價是實事求是的。由此可見，布萊希特對孔子學說的評價，明顯也是受了《墨子》的啟發。我們用這樣的方式解讀布萊希特的《易經》散文，可以發現，他在觀察和分析歐洲政治、社會、哲學等問題時，顯然是受了中國《易經》、孔子、老子、莊子、墨子、孟子、列子等人學說的啟發，甚至還有《尚書》(德文譯為《書經》)。這些散文相當集中地反映了他研習中國古代哲學的功力和成就。他的音樂家朋友漢斯·艾斯勒說:布萊希特從中國哲學中為他的文學創作汲取了許多有益的“思想啟發”。此話不假。 (張黎)