《乾》是《周易》首卦，象徵天，在六十四卦中，承載的信息最多，可以發揮的餘地最大。尤其王夫之主乾坤並建為本體而生其餘六十二卦，故對《乾》卦給予了最多關注。他在《周易外傳》中對《乾》卦的闡釋有兩個重要的面向，這就是將乾與天道聯繫起來，對天道的健動不息，在健動中萬物各正性命的存在樣態作了充分論證；以此主動主有的哲學思想為基礎，對佛教的虛寂和功利主義的廢德崇智做了批評。這些理論內容是他總結明亡教訓，重建昂揚、正大、健實的中國哲學這一意向的鮮明體現。

    一、乾：主有、主動及健順一體

　　王夫之首先從字義上對乾進行詮解，作為義理引申發揮的根據。他認為，“乾”的本義是氣的舒展衍伸。在氣的陰陽兩個方面中，陰主氣之凝結，形成物之體質，陽主氣之舒展，使形質舒開而順通。在這二者中，陽主動，陰主靜，陽推移摩盪於陰之中使其發生變化並趨向於陽所指向之規範，陰以質完成陽的指令。氣無所不至，陰陽的作用也無處不有。陽和煦溫暖，剛健有為。《乾》六畫皆陽，為陽之極至，其性質和作用是健而舒，恆常如此，無少倦怠，故謂之乾。“乾”合氣而言，重在體；“健”則專就其剛健之性質而言，重在用。乾坤並建，無有陰而不陽，也無有陽而不陰。乾與坤、健與順本不可單獨論說，但在乾坤並建之體中，乾與坤各有其性質和功用，可以在二者合運中單獨指出各自之特點。故王夫之說：

　　而此以純陽為乾者，蓋就陰陽合運之中，舉其陽之盛大流行者言之也。六十二卦有時，而乾、坤無時。乾於大造為天之運，於人、物為性之神，於萬事為知之徹，於學問為克治之誠，于吉凶治亂為經營之盛。故與坤並建，而乾自有其體用。①

　　就中王夫之特別加以強調的是，乾就宇宙說，是統御、主宰萬化運動的天；就人與物說，是決定其發展方向，具有未來實現之潛能的內在本性。就人的精神修養說，是人的道德創造的深厚基礎和內在動力，是戰勝精神修養之阻礙的強大力量。就吉凶治亂說，是人通過發揮自身力量興起大用，變被動為主動，變不利為有利，變艱難困苦為通順暢達的現實作為。總之，是一切主動力量的根源所在。

　　王夫之將此主動性、根源性、健順一體性與代表宇宙本體的“道”會通起來，賦予乾以道的性質和功能。所以在《周易外傳》論說《乾》卦之開首，即先說“道”：

　　道，體乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數，數資乎動以起用而有行，行而有得於道而有德。因數以推象，道自然者也，道自然而弗借於人；乘利用以觀德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗借人，則人與物俱生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經，而《易》統天。故乾取用之德而不取道之象，聖人所以扶人而成其能也。蓋歷選於陰陽，審其起人之大用者而通三才之用也。天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。②

　　這段話，涉及道與德、體與用、象與數、天與人諸關係，是王夫之哲學思想的重要表達。道是王夫之的最高範疇，它不是宇宙發生論的道，不是天地萬物產生之前的初始狀態，而是乾坤並建、陰陽合撰之本體，它體現於萬物之中，使萬物各循其本性之必然發生現實作用。這裡的精義是，具體事物只有在互相聯結成的整體中才能存在和運動。道就是萬物存在和運動的總體。這個定義，這樣的認識，已經為他批判老子宇宙發生論的道奠定了理論基礎。就構成道的每一具體事物來說，先有質的存有，再有此存有的外在相狀。有相狀就有對此相狀進行刻畫和描述的數量規定，數量上的不同導致了事物的千差萬別，天地萬物各各資借、依憑內在動能產生運動併發生作用。事物皆在運動中和道之總體有了關聯並在此運動之大流行中實現自己。所謂德即具體事物的性質，德即道實現於個體自身。象、數、德都是具體的，但德是深微的，象與數是外顯的。故由數量之規定即可推求一事物之相狀，因為事物是道的顯現，道是自足的、自然的，不資借於人而無不足。人的職責在觀察、測度事物的各種表現，從而發現和掌握事物自然的、不得不然的性質和規律，來對萬物之存在與運動進行描摹。道自足而不資借於人，故人與萬物實際上對道不能有所損益，只順承道、靜觀道；而人之描摹道，不過是利用陰陽之升降分合，造出一套符號系統來模擬道的運行變化，使人的活動與道的運化更加吻合因此更加有效而已。故《易經》能夠以概括、化約的方式模擬天道。

　　具體到《乾》卦，是用卦辭“元亨利貞”和爻辭中龍自潛伏不顯到高飛在天的整個過程來象徵從幼弱到大成的“健動”之理，着眼點在健之用，不在乾所代表的天的自然無為，意在揭示聖人在《乾》卦中表達的道理，以此啟示人、鼓勵人據此道理去行為，發揮人的能力來成就大業。而《周易》的符號系統，是用自然中的陰陽升降構成卦爻，以之代表天地人三才，來啟發人的智慧。總的說，乾既代表天象，也代表其所象徵的德行。卦象重在外在的顯現，它啟示人的是它的構成上的自然無為，不假人力。卦德重在深微的本性，它啟示人的是它的剛健有為，根據自身具有的潛在動能，不斷升進，邁向理想之域的品德。《乾》卦重點發揮的是後者。對《乾》的這一詮釋路向，《外傳》已經奠定了基礎，不過是通過外在發揮、引申解說的方式，而《內傳》則把這一點作為乾的內在品質，用“我注六經”的方式把內涵於其中的德行展示出來。

　　《外傳》對《乾》卦的討論，還涉及位、材、德三者間的關係。就易學語言說，位指爻位，材指爻位奠立的物質實體——陰陽，德指卦爻之特性。就哲學語言說，位指物質實體運行中所處的時空境域，材指物質實體最基礎的元素，是事物的時空境域的物質承擔者。德指處在具體境域中的事物的性質、特徵、原理等。任何事物都由氣構成，都有自己的物質承擔者，這一點是共通的、無例外的。但氣是有陰陽的，具體事物的陰陽有分劑多寡之不同，由陰陽之分劑不同、位德不同，構成了事物間的複雜關係。王夫之對此有深刻的理解和論述，他說：

　　且夫天不偏陽，地不偏陰；男不偏陽，女不偏陰；君子不偏陽，小人不偏陰。天地，其位也；陰陽，其材也；乾坤，其德也。材無定位而有德，德善乎材以奠位者也，故曰“天行健”。行則周乎地外、入乎地中而皆行矣，豈有位哉？是故男德剛而女德柔，君子德明而小人德暗。男女各有魂魄，君子小人各有性情。男不無陰，而以剛、奇施者，其致用陽；女不無陽，而以柔、偶受者，其致用陰。是故《易》之雲乾，雲其致用者而已。③

　　這是說，就具體事物的構成說，每一事物都稟受了陰陽之氣，但就決定其特徵、成就其運用說，或就一事物所以為此事物的主次、主輔等因素說，每一事物都有偏於陽或偏於陰之側重。比如代表陽剛和陰柔的“乾道成男，坤道成女”一語，王夫之的解釋是，男與女各具陰陽，不過男性質為剛，其表現為奇，其作用主要為施與，而女則性質為柔，其表現為偶，其作用主要為接受。故男為陽，女為陰，是就其致用方面着眼。《周易》之《乾》，也就此方面着眼。王夫之作此說明，一方面是要指出，說到乾時，並非無陰，而其致用為陽，由此杜絕有陽而無陰之時的推斷與聯想，保持乾坤並建的一貫性、恆常性，另一方面是要指出，構成事物的陰陽中，必有一方是起主要、主導作用的，另一方則是起輔助、順成作用的，由此杜絕均衡論，使爻位、中位、承乘、進退、來去等建立在尊卑、主次基礎上的各種理論有《易》理的內在根據。同時也使王夫之以上陽為氣為神，恆舒而畢通，以推盪於陰之中而為其動力、為其作用者的理論相一貫。

　　而在位、材、德三者關係中，德是最活躍、最有主宰力的。天地是位，它為德提供了展現的舞台；陰陽是材，它是德藉以展現自己的物質載體。天地至大，德的展現範圍也至大，但不管德展現於何處，它的內在屬性是不會改變的。這種屬性藉助於陰陽之載體使自己顯露於任何時空位置並自處於最佳位勢。故觸處皆健，健行天下。就此意義說，健是無所謂位的，位反而使健具有了在不同制約場所歷練從而增益其所不能的作用。材也不能抑制乾的創造力、衝擊力，反過來使乾在乘陰陽之氣以運行的過程中，有起伏跌宕、收放有致的節奏韻律之美。如乾之六位，潛龍勿用是健之深潛蓄勢，見龍在田是健之初試牛刀、積累力量，日乾夕惕、或躍於淵是健之苦練內功、繼長增高，飛龍在天是健之大展宏圖、充量發展，亢龍有悔是健之知極必反、全身而退。健無論至何處，皆不失其健而展現為不同形態。此即“德善乎材以奠位”的意義。材與位都是德完成自己使命的輔助。

　　王夫之對《乾》卦的發揮，首重道的本體義、體用如一義，就是要確立存在的第一義性，一切義理、原則皆從存在推出。在存在之先，無有更高的本體。因此他對老子宇宙生成論的道，“有物混成，先天地生”的道，進行了猛烈批評，他指出：

　　道者，天地精粹之用，與天地并行而未有先後者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉！而誰得“字之曰道”？天地之成男女者，日行於人之中而以良能起變化，非碧宵黃壚取給而來貺之，奚況於道之與天地，且先立而旋造之乎！④王夫之的道，是本體論的道，道與天地萬物同時而有，一體兩面，非有時間上的先後和空間上的彼此。如果承認有先天地的道，必至承認有有道而無天地之時，此時道寓何處！宇宙的本體是陰陽之氣，氣是有，天地萬物的變化，即以此氣為基質，非從虛無中取來轉贈萬物。道之於萬物，非先有道而旋造出萬物，而是道即萬物。所謂道生萬物，是本體論的“生”，是本有而顯現，非無有而造出，故王夫之說：

　　夫道之生天地者，則即天地之體道者是已。故天體道以為行則健而乾，地體道以為勢則順而坤，無有先之者矣。體道之全，而行與勢各有其德，無始混而後分矣。語其分，則有太極而必有動靜之殊矣；語其合，則形器之餘終無有偏焉者，而亦可謂之“混成”矣。夫老氏則惡足以語此哉！⑤體道，即以道之全體觀照個體物。全體個體，在存在上非有先後之可言。老子的混成之道，也可作如是觀。就道着眼，形器之總合外無他物；就個體事物着眼，皆太極中有動靜之殊別。皆自有處立論。有處立論，就是要安立一個健動、實際存在的本體，反對佛老的虛空、陰柔，使昂揚、健實、真純之儒學，在遭遇異族入侵、中原喪亂的殘禍烈毒之後，重新屹立於中國文化的中堅地位。這是王夫之《乾》卦闡釋的首要注目點。 

　　二、元亨利貞：德與智

　　“元亨利貞”是《乾》卦卦辭，歷代解易者對此發揮極多。其詮釋方向之大端有二，一主取象說，即以乾坤兩卦象陰陰二氣，漢代人多主此說。此點為孔穎達《周易疏》所沿襲。一主取義說，即以天地之德行健與順解釋乾坤始物與生物之作用。後世義理派多主此說，如王弼和程頤。王夫之則二者兼取，先以氣釋作為存在之基礎，再以德釋作為存在中納繹出之原理。王夫之先以氣釋《乾》：“乾，氣之舒也，陽氣之行於形質之中外者，為氣為神，恆舒而畢通。”⑥再在氣的特性中引申出其德行：“其用和煦而靡不勝，故又曰‘健’也。此卦六畫皆陽，性情功效皆舒暢而純乎健。”⑦因王夫之主義理解《易》，故二者相較，王夫之更重視、發揮更多的是乾之德行與其中蘊涵的義理。

　　就義理髮揮說，《外傳》較為簡單，《內傳》則要深廣得多。《外傳》的發揮首先在德智關係上。王夫之說：

　　“貞”者，“事之干”也，於時為冬，於化為藏，於行為土，於德為實，皆信也。然則四德何以不言智乎？《彖》云：“大明終始，六位時成”，則言智也。今夫水，火資之以能熟，木資之以能生，金資之以能瑩，土資之以能浹。是故夫智，仁資以知愛之深，禮資以知敬之節，義資以知制之宜，信資以知誠之實。故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰“智譬則巧也”，巧者聖之終也；曰“擇不處仁，焉得智”，擇者仁之始也。是智統四德，而遍歷其位，故曰“時成”。各因其時而藉以成，智亦尊矣。雖然，尊者非用，用者非尊。其位則寄於四德，而非有專位也。……是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明。幻妄行則君子荒唐，機巧行則細人捭闔。故四德可德，而智不可德；依於四德，效大明之功，而無專位。⑧

　　以元亨利貞配仁義禮智，前人注《易》言之甚多。⑨特別是朱熹主以仁義禮智配元亨利貞，言“仁義禮智，便是元亨利貞”⑩。“以天道言之，為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東西南北。”(11)宋以後學者多宗之。王夫之則以信配貞，將“智”屏於四德之外。此點他一生奉守，晚年之《內傳》，仍以仁義禮信配元亨利貞。(12)傳統上以土配信，信“寄旺於四時”。但王夫之以貞配信，“智”寄寓於仁義禮信四德中。他的解釋是，智只是聰明慧巧，隨處發生照知的作用，故可用《彖傳》之“大明終始，六位時成”一句來形容。智必須在正確的價值觀念的指引、統領下，所發生的作用才是有正麵價值的。正面的價值觀念無過於仁義禮信，故智必須附麗在仁義禮信之後才能發生好的作用。智主照察、知覺、思索、謀划，故仁藉助智，其愛的發生才是真實的；禮藉助智，其敬的發生才是有節度的；義藉助智，其裁製的發生才是合乎機宜的；信藉助智，其誠的發生才是切實可行的。四德離不開智，因為智貫穿於四德之中，是四德發生作用的前提條件，故智知終知始。如果套用《中庸》的說法，智可謂“誠者物之終始，不誠無物”。在這個意義上，智統四德。故智的地位是最尊貴的。但王夫之對智的地位是明揚實抑：智之所以尊貴是四德離不開它，但它沒有專位，只能寄位於四德。沒有專位，就沒有自主性，就沒有內在的價值主體性，和使他物不得不依附自己的統御性。沒有價值主體性就有越出價值規範浮蕩無歸的危險。如沒有仁的控御的智就會陷於苛察刻薄，沒有禮的控御的智就會陷於巧慧輕浮，沒有義的控御的智就會陷於巧偽詐術，沒有信的控御的智就會陷於濫變詭譎。單純的、無所附麗的智是虛浮的明、寡頭的明。明是人天生的稟賦，無人不如此。如果放棄仁義禮信的范導，單單憑恃寡頭的智，君子也會幹出誣枉之事而陷於荒唐，小人更會耍弄機巧而極盡縱橫捭闔之能事。所以王夫之的結論是，仁義禮信都可作為獨立的德行，唯獨智不可，智只能附麗於四德之中，依靠四德的指導作用，才可以將它明的功能發揮於有價值之處。就智作為純粹的知識理性說，它更多地具有知的特性；而仁義禮信四德因有意志、選擇、情感等實踐理性的因素，則更多地具有行的特性。行重於知，知無行，只為狂慧而已。狂慧、浮明，是王夫之最為反對而力倡戒除的。

　　王夫之在《外傳》中大力論述智非獨立的德行，目的在批評佛老和功利主義。王夫之認為，佛老雖主張般若無知、絕聖棄智，但它們的核心觀念空無、虛靜中都無仁義等有價值意義的觀念，思維中如果排除了價值觀念，那隻能“空餘性地”，只有純粹的知了。而純粹的知，只能落入巧慧、機詐、浮明。法家、陰陰家、名家、兵家等，或以機謀、權詐等實效性結果取勝，或以名理、辯術等知識性結果取勝，皆崇尚功利，卑視價值意義。二者雖有出世與用世、個人潛修與博施濟眾取向之不同，但在排斥仁義禮信四德，唯倚恃智識這一點上是相同的。故王夫之將佛老與功利主義放在一起批判：

　　老氏謂上善若水，而釋氏以瓶水青天之月為妙悟之宗。其下者則刑名之察，權謀之機，皆崇智以廢德。乃知大《易》之教，為法天正人之極則也。子曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”夫逝者逝矣，而將據之以為德乎？(13)

此中對釋老唯恃智字的批判都切“水”字，大概與孔子“智者樂水，仁者樂山”一語有關，這從上引孔子語中對水的貶抑可知。王夫之對寡頭的智、狂慧、浮明的批評就是要指出，德是中國文化特別是儒家文化的核心價值，對這一價值的輕視、貶落，會引起嚴重後果。輕者可使士子行檢不修，猖狂妄作，重者可毒害士習世風，導致亡國之禍。在這一點上，王夫之憂思深重，毫無隱諱。他曾批評禪宗和龍溪：