《干》是《周易》首卦，象征天，在六十四卦中，承载的信息最多，可以发挥的余地最大。尤其王夫之主乾坤并建为本体而生其余六十二卦，故对《干》卦给予了最多关注。他在《周易外传》中对《干》卦的阐释有两个重要的面向，这就是将干与天道联系起来，对天道的健动不息，在健动中万物各正性命的存在样态作了充分论证；以此主动主有的哲学思想为基础，对佛教的虚寂和功利主义的废德崇智做了批评。这些理论内容是他总结明亡教训，重建昂扬、正大、健实的中国哲学这一意向的鲜明体现。

    一、干：主有、主动及健顺一体

　　王夫之首先从字义上对干进行诠解，作为义理引申发挥的根据。他认为，“干”的本义是气的舒展衍伸。在气的阴阳两个方面中，阴主气之凝结，形成物之体质，阳主气之舒展，使形质舒开而顺通。在这二者中，阳主动，阴主静，阳推移摩荡于阴之中使其发生变化并趋向于阳所指向之规范，阴以质完成阳的指令。气无所不至，阴阳的作用也无处不有。阳和煦温暖，刚健有为。《干》六画皆阳，为阳之极至，其性质和作用是健而舒，恒常如此，无少倦怠，故谓之干。“干”合气而言，重在体；“健”则专就其刚健之性质而言，重在用。乾坤并建，无有阴而不阳，也无有阳而不阴。干与坤、健与顺本不可单独论说，但在乾坤并建之体中，干与坤各有其性质和功用，可以在二者合运中单独指出各自之特点。故王夫之说：

　　而此以纯阳为干者，盖就阴阳合运之中，举其阳之盛大流行者言之也。六十二卦有时，而干、坤无时。干于大造为天之运，于人、物为性之神，于万事为知之彻，于学问为克治之诚，于吉凶治乱为经营之盛。故与坤并建，而干自有其体用。①

　　就中王夫之特别加以强调的是，干就宇宙说，是统御、主宰万化运动的天；就人与物说，是决定其发展方向，具有未来实现之潜能的内在本性。就人的精神修养说，是人的道德创造的深厚基础和内在动力，是战胜精神修养之阻碍的强大力量。就吉凶治乱说，是人通过发挥自身力量兴起大用，变被动为主动，变不利为有利，变艰难困苦为通顺畅达的现实作为。总之，是一切主动力量的根源所在。

　　王夫之将此主动性、根源性、健顺一体性与代表宇宙本体的“道”会通起来，赋予干以道的性质和功能。所以在《周易外传》论说《干》卦之开首，即先说“道”：

　　道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，道自然者也，道自然而弗借于人；乘利用以观德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗借人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而《易》统天。故干取用之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。盖历选于阴阳，审其起人之大用者而通三才之用也。天者象也，干者德也，是故不言天而言干也。②

　　这段话，涉及道与德、体与用、象与数、天与人诸关系，是王夫之哲学思想的重要表达。道是王夫之的最高范畴，它不是宇宙发生论的道，不是天地万物产生之前的初始状态，而是乾坤并建、阴阳合撰之本体，它体现于万物之中，使万物各循其本性之必然发生现实作用。这里的精义是，具体事物只有在互相联结成的整体中才能存在和运动。道就是万物存在和运动的总体。这个定义，这样的认识，已经为他批判老子宇宙发生论的道奠定了理论基础。就构成道的每一具体事物来说，先有质的存有，再有此存有的外在相状。有相状就有对此相状进行刻画和描述的数量规定，数量上的不同导致了事物的千差万别，天地万物各各资借、依凭内在动能产生运动并发生作用。事物皆在运动中和道之总体有了关联并在此运动之大流行中实现自己。所谓德即具体事物的性质，德即道实现于个体自身。象、数、德都是具体的，但德是深微的，象与数是外显的。故由数量之规定即可推求一事物之相状，因为事物是道的显现，道是自足的、自然的，不资借于人而无不足。人的职责在观察、测度事物的各种表现，从而发现和掌握事物自然的、不得不然的性质和规律，来对万物之存在与运动进行描摹。道自足而不资借于人，故人与万物实际上对道不能有所损益，只顺承道、静观道；而人之描摹道，不过是利用阴阳之升降分合，造出一套符号系统来模拟道的运行变化，使人的活动与道的运化更加吻合因此更加有效而已。故《易经》能够以概括、化约的方式模拟天道。

　　具体到《干》卦，是用卦辞“元亨利贞”和爻辞中龙自潜伏不显到高飞在天的整个过程来象征从幼弱到大成的“健动”之理，着眼点在健之用，不在干所代表的天的自然无为，意在揭示圣人在《干》卦中表达的道理，以此启示人、鼓励人据此道理去行为，发挥人的能力来成就大业。而《周易》的符号系统，是用自然中的阴阳升降构成卦爻，以之代表天地人三才，来启发人的智慧。总的说，干既代表天象，也代表其所象征的德行。卦象重在外在的显现，它启示人的是它的构成上的自然无为，不假人力。卦德重在深微的本性，它启示人的是它的刚健有为，根据自身具有的潜在动能，不断升进，迈向理想之域的品德。《干》卦重点发挥的是后者。对《干》的这一诠释路向，《外传》已经奠定了基础，不过是通过外在发挥、引申解说的方式，而《内传》则把这一点作为干的内在品质，用“我注六经”的方式把内涵于其中的德行展示出来。

　　《外传》对《干》卦的讨论，还涉及位、材、德三者间的关系。就易学语言说，位指爻位，材指爻位奠立的物质实体——阴阳，德指卦爻之特性。就哲学语言说，位指物质实体运行中所处的时空境域，材指物质实体最基础的元素，是事物的时空境域的物质承担者。德指处在具体境域中的事物的性质、特征、原理等。任何事物都由气构成，都有自己的物质承担者，这一点是共通的、无例外的。但气是有阴阳的，具体事物的阴阳有分剂多寡之不同，由阴阳之分剂不同、位德不同，构成了事物间的复杂关系。王夫之对此有深刻的理解和论述，他说：

　　且夫天不偏阳，地不偏阴；男不偏阳，女不偏阴；君子不偏阳，小人不偏阴。天地，其位也；阴阳，其材也；乾坤，其德也。材无定位而有德，德善乎材以奠位者也，故曰“天行健”。行则周乎地外、入乎地中而皆行矣，岂有位哉？是故男德刚而女德柔，君子德明而小人德暗。男女各有魂魄，君子小人各有性情。男不无阴，而以刚、奇施者，其致用阳；女不无阳，而以柔、偶受者，其致用阴。是故《易》之云干，云其致用者而已。③

　　这是说，就具体事物的构成说，每一事物都禀受了阴阳之气，但就决定其特征、成就其运用说，或就一事物所以为此事物的主次、主辅等因素说，每一事物都有偏于阳或偏于阴之侧重。比如代表阳刚和阴柔的“乾道成男，坤道成女”一语，王夫之的解释是，男与女各具阴阳，不过男性质为刚，其表现为奇，其作用主要为施与，而女则性质为柔，其表现为偶，其作用主要为接受。故男为阳，女为阴，是就其致用方面着眼。《周易》之《干》，也就此方面着眼。王夫之作此说明，一方面是要指出，说到干时，并非无阴，而其致用为阳，由此杜绝有阳而无阴之时的推断与联想，保持乾坤并建的一贯性、恒常性，另一方面是要指出，构成事物的阴阳中，必有一方是起主要、主导作用的，另一方则是起辅助、顺成作用的，由此杜绝均衡论，使爻位、中位、承乘、进退、来去等建立在尊卑、主次基础上的各种理论有《易》理的内在根据。同时也使王夫之以上阳为气为神，恒舒而毕通，以推荡于阴之中而为其动力、为其作用者的理论相一贯。

　　而在位、材、德三者关系中，德是最活跃、最有主宰力的。天地是位，它为德提供了展现的舞台；阴阳是材，它是德借以展现自己的物质载体。天地至大，德的展现范围也至大，但不管德展现于何处，它的内在属性是不会改变的。这种属性借助于阴阳之载体使自己显露于任何时空位置并自处于最佳位势。故触处皆健，健行天下。就此意义说，健是无所谓位的，位反而使健具有了在不同制约场所历练从而增益其所不能的作用。材也不能抑制干的创造力、冲击力，反过来使干在乘阴阳之气以运行的过程中，有起伏跌宕、收放有致的节奏韵律之美。如干之六位，潜龙勿用是健之深潜蓄势，见龙在田是健之初试牛刀、积累力量，日干夕惕、或跃于渊是健之苦练内功、继长增高，飞龙在天是健之大展宏图、充量发展，亢龙有悔是健之知极必反、全身而退。健无论至何处，皆不失其健而展现为不同形态。此即“德善乎材以奠位”的意义。材与位都是德完成自己使命的辅助。

　　王夫之对《干》卦的发挥，首重道的本体义、体用如一义，就是要确立存在的第一义性，一切义理、原则皆从存在推出。在存在之先，无有更高的本体。因此他对老子宇宙生成论的道，“有物混成，先天地生”的道，进行了猛烈批评，他指出：

　　道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉！而谁得“字之曰道”？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起变化，非碧宵黄垆取给而来贶之，奚况于道之与天地，且先立而旋造之乎！④王夫之的道，是本体论的道，道与天地万物同时而有，一体两面，非有时间上的先后和空间上的彼此。如果承认有先天地的道，必至承认有有道而无天地之时，此时道寓何处！宇宙的本体是阴阳之气，气是有，天地万物的变化，即以此气为基质，非从虚无中取来转赠万物。道之于万物，非先有道而旋造出万物，而是道即万物。所谓道生万物，是本体论的“生”，是本有而显现，非无有而造出，故王夫之说：

　　夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行则健而干，地体道以为势则顺而坤，无有先之者矣。体道之全，而行与势各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余终无有偏焉者，而亦可谓之“混成”矣。夫老氏则恶足以语此哉！⑤体道，即以道之全体观照个体物。全体个体，在存在上非有先后之可言。老子的混成之道，也可作如是观。就道着眼，形器之总合外无他物；就个体事物着眼，皆太极中有动静之殊别。皆自有处立论。有处立论，就是要安立一个健动、实际存在的本体，反对佛老的虚空、阴柔，使昂扬、健实、真纯之儒学，在遭遇异族入侵、中原丧乱的残祸烈毒之后，重新屹立于中国文化的中坚地位。这是王夫之《干》卦阐释的首要注目点。 

　　二、元亨利贞：德与智

　　“元亨利贞”是《干》卦卦辞，历代解易者对此发挥极多。其诠释方向之大端有二，一主取象说，即以乾坤两卦象阴阴二气，汉代人多主此说。此点为孔颖达《周易疏》所沿袭。一主取义说，即以天地之德行健与顺解释乾坤始物与生物之作用。后世义理派多主此说，如王弼和程颐。王夫之则二者兼取，先以气释作为存在之基础，再以德释作为存在中纳绎出之原理。王夫之先以气释《干》：“干，气之舒也，阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通。”⑥再在气的特性中引申出其德行：“其用和煦而靡不胜，故又曰‘健’也。此卦六画皆阳，性情功效皆舒畅而纯乎健。”⑦因王夫之主义理解《易》，故二者相较，王夫之更重视、发挥更多的是干之德行与其中蕴涵的义理。

　　就义理发挥说，《外传》较为简单，《内传》则要深广得多。《外传》的发挥首先在德智关系上。王夫之说：

　　“贞”者，“事之干”也，于时为冬，于化为藏，于行为土，于德为实，皆信也。然则四德何以不言智乎？《彖》云：“大明终始，六位时成”，则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资以知爱之深，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不知始。故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也；曰“择不处仁，焉得智”，择者仁之始也。是智统四德，而遍历其位，故曰“时成”。各因其时而借以成，智亦尊矣。虽然，尊者非用，用者非尊。其位则寄于四德，而非有专位也。……是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐，机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之功，而无专位。⑧

　　以元亨利贞配仁义礼智，前人注《易》言之甚多。⑨特别是朱熹主以仁义礼智配元亨利贞，言“仁义礼智，便是元亨利贞”⑩。“以天道言之，为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为温凉燥湿；以四方言之，为东西南北。”(11)宋以后学者多宗之。王夫之则以信配贞，将“智”屏于四德之外。此点他一生奉守，晚年之《内传》，仍以仁义礼信配元亨利贞。(12)传统上以土配信，信“寄旺于四时”。但王夫之以贞配信，“智”寄寓于仁义礼信四德中。他的解释是，智只是聪明慧巧，随处发生照知的作用，故可用《彖传》之“大明终始，六位时成”一句来形容。智必须在正确的价值观念的指引、统领下，所发生的作用才是有正面价值的。正面的价值观念无过于仁义礼信，故智必须附丽在仁义礼信之后才能发生好的作用。智主照察、知觉、思索、谋划，故仁借助智，其爱的发生才是真实的；礼借助智，其敬的发生才是有节度的；义借助智，其裁制的发生才是合乎机宜的；信借助智，其诚的发生才是切实可行的。四德离不开智，因为智贯穿于四德之中，是四德发生作用的前提条件，故智知终知始。如果套用《中庸》的说法，智可谓“诚者物之终始，不诚无物”。在这个意义上，智统四德。故智的地位是最尊贵的。但王夫之对智的地位是明扬实抑：智之所以尊贵是四德离不开它，但它没有专位，只能寄位于四德。没有专位，就没有自主性，就没有内在的价值主体性，和使他物不得不依附自己的统御性。没有价值主体性就有越出价值规范浮荡无归的危险。如没有仁的控御的智就会陷于苛察刻薄，没有礼的控御的智就会陷于巧慧轻浮，没有义的控御的智就会陷于巧伪诈术，没有信的控御的智就会陷于滥变诡谲。单纯的、无所附丽的智是虚浮的明、寡头的明。明是人天生的禀赋，无人不如此。如果放弃仁义礼信的范导，单单凭恃寡头的智，君子也会干出诬枉之事而陷于荒唐，小人更会耍弄机巧而极尽纵横捭阖之能事。所以王夫之的结论是，仁义礼信都可作为独立的德行，唯独智不可，智只能附丽于四德之中，依靠四德的指导作用，才可以将它明的功能发挥于有价值之处。就智作为纯粹的知识理性说，它更多地具有知的特性；而仁义礼信四德因有意志、选择、情感等实践理性的因素，则更多地具有行的特性。行重于知，知无行，只为狂慧而已。狂慧、浮明，是王夫之最为反对而力倡戒除的。

　　王夫之在《外传》中大力论述智非独立的德行，目的在批评佛老和功利主义。王夫之认为，佛老虽主张般若无知、绝圣弃智，但它们的核心观念空无、虚静中都无仁义等有价值意义的观念，思维中如果排除了价值观念，那只能“空余性地”，只有纯粹的知了。而纯粹的知，只能落入巧慧、机诈、浮明。法家、阴阴家、名家、兵家等，或以机谋、权诈等实效性结果取胜，或以名理、辩术等知识性结果取胜，皆崇尚功利，卑视价值意义。二者虽有出世与用世、个人潜修与博施济众取向之不同，但在排斥仁义礼信四德，唯倚恃智识这一点上是相同的。故王夫之将佛老与功利主义放在一起批判：

　　老氏谓上善若水，而释氏以瓶水青天之月为妙悟之宗。其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知大《易》之教，为法天正人之极则也。子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？(13)

此中对释老唯恃智字的批判都切“水”字，大概与孔子“智者乐水，仁者乐山”一语有关，这从上引孔子语中对水的贬抑可知。王夫之对寡头的智、狂慧、浮明的批评就是要指出，德是中国文化特别是儒家文化的核心价值，对这一价值的轻视、贬落，会引起严重后果。轻者可使士子行检不修，猖狂妄作，重者可毒害士习世风，导致亡国之祸。在这一点上，王夫之忧思深重，毫无隐讳。他曾批评禅宗和龙溪：