內容提要：本文認為，孔子早年視《周易》為掌於史巫之手的筮占之書，不太看重。晚年則發現其出於文王之手，包含“古之遺言”，因而態度轉變，重新認定其性質，並以“觀其德義”為原則，對《周易》的部分爻辭進行了詮釋，提出了一系列影響深遠的主張。

關鍵詞：易傳、周易、孔子、詮釋
 
 
《易傳》是目前所見最早的一部解釋《周易》古經的傳世文獻，傳統易學一直認為該《傳》系出於孔子之手，但宋代以後，懷疑的聲音也不絕如縷。到了上世紀初葉，此種懷疑走到了極點，受疑古思潮的影響，多數學者基本上不太承認孔子作《易傳》的傳統舊說。直到上世紀七十年代以後，隨着不少與該論題相關的出土文獻的解讀和研究，才使傳統舊說重又受到人們的重視。現在看來，說孔子作過《易傳》，理由仍然並不充分；說孔子與《易傳》沒有關係，也有悖於史實。因為就現有的史料看，孔子在其晚年確曾與他的弟子討論過《周易》，不但討論過，還對個別卦進行了頗為詳細的講解[1]。本文即根據相關史料，對孔子詮《易》的向度作一分析，以就教於方家。
 
 
一、孔子對《周易》態度的轉變
 
種種跡象表明，對於《周易》這部書，孔子早期的認識和晚年的認識並不一樣，因而，在對待《周易》的態度方面曾經有過一次明顯的轉向。[2]請看帛書《易傳》中的話：
 
夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子贛曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。’賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。察其要者，不詭其福。《尚書》多閼矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也。”子贛曰：“賜聞於夫子曰：……‘孫（遜）正而行義，則人不惑矣。’夫子今不安其用而樂其辭，則是用奇於人也，而可乎？”子曰：“繆哉，賜！吾告汝，《易》之道……夫《易》剛者使知懼，柔者使知剛，愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其智以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。予樂其知……”子贛曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其卜祝矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而後乎？”（帛書《易傳·要》）[3]
 
這是1973年在長沙馬王堆出土的帛書《易傳》中記載的一段材料。這段珍貴的記載，內涵十分豐富，有幾點值得注意：首先，孔子早年視《周易》為卜筮之書，並對巫史之流的卜筮頗有微詞：所謂“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。”其次，孔子老而好《易》，弟子懷疑老師相信卜筮：所謂“夫子亦信其筮乎？”第三，孔子也曾多次利用《周易》進行筮占：所謂“吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。”[4]第四，孔子“老而好《易》”的原因與史巫不同，乃在“觀其德義”：所謂“《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也”；“《易》，我后其卜祝矣，我觀其德義耳也。……後世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而後乎？”
前文第一點所謂“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。”被子贛視為“夫子”的“他日之教”，可以代表孔子早期的《周易》觀。大意是說，喪失德行的人才祈求神靈，缺乏智謀的人才頻繁卜筮。孔子早期對《周易》的這種看法對子贛影響很大：所謂“賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。”即不但完全認同，且一直在努力實行。但晚年的孔子卻對《周易》發生了濃厚的興趣，出門則帶在身上，一有空就看，所謂“居則在席，行則在橐”，子贛很不理解，於是乃有“夫子何以老而好之乎”之嘆。這段師徒對話，反映出一個信息，即晚年的孔子對《周易》的看法及態度發生了不小的轉變。對於子贛的懷疑，孔子的解釋是：“與同樣古老的《尚書》相比，《周易》保存得基本完好，並且那裡面有不少先王的遺教，我老而好之，好的不是它的卜筮的功用。”不是卜筮的功用，那是什麼呢？孔子的回答是：“我觀其德義耳也”，“吾求其德而已”。因此可以說，“觀其德義”、“求其德而已”，是孔子老而好《易》的真正原因，也是他對《周易》的態度發生轉變的主要根據。
 
 
二、孔子對《周易》性質的重新認定
 
孔子晚年熱衷於對《周易》的研讀，並努力“求其德義”，與單純視《周易》為卜筮之書的“他日之教”不同，這時對於《周易》的性質也有了新的認識[5]，言其大者，約有三個方面：
 
1．《易》有“古之遺言”

如前所引，夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。察其要者，不詭其福。《尚書》多閼矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也。”對於這裡的“古之遺言”，著名學者李學勤先生曾經指出：“‘古之遺言’也不是泛指古代的話，因為《周易》對於孔子來說本來是古代的作品，用不着特彆強調。‘遺言’的‘言’應訓為教或道，系指前世聖人的遺教。”[6]此可見，晚年的孔子，認為《周易》卦爻辭中包含了大量的“古之遺言”，他是把鉤沉《周易》中的“古之遺言”——前世聖王的遺教，作為其研《易》的目的之一的。今通行本《繫辭傳》記有孔子對《易》之十九條爻辭的解釋，可能就是孔子所謂的“古之遺言”。從中可以看出，有的像是歌謠，有的像是頗有警示意義的故事，有的像是箴言。總之，如果超越筮辭形式的局限單看這些卦爻辭，其中確實包含有一定的人道教訓。今人胡自逢研究認為，孔子解《易》十九則，其內容涉及慎言行、同心之利、慎、謙、戒亢、慎密、咎由自招、履信思順、感應、凶、藏器待時、小懲大誡、善可益，而惡不可積、居安思危、度德量力、知幾、不遠而復、陰陽和合而生物、求益之極必凶等多個方面[7]。孔子據此卦爻辭以揭示遷善改過之理，所謂“五十以學《易》，可以無大過矣”，殆此之謂歟！
 
2．《易》出於文王，乃憂患之作

孔子看重《周易》中的“古之遺言”，有一個十分重要的原因，即在孔子看來，《周易》系出於文王之手：
 
子曰：易之用也，段（殷）之無道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以辟患，……文王之危，知史記之數書，孰能辯焉？（《易之義》）
文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。予樂其知……（《要》）[8]
 
這兩段話是說，《周易》這本書反映了“殷之無道，周之聖德”。這一思想在傳世本《易傳》中也有反映，且與帛書中所記孔子的話頗為相似：“易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。”（《繫辭下傳》）大意是說，《周易》這部書，其興起大概是在殷朝末年，周國德業隆盛的時期，所以卦爻辭多有憂危之義。警惕自危可以使人平安，掉以輕心可能導致傾覆敗亡。這個道理十分弘大，任何事物都不例外。始終保持警惕，其要旨在善於補過，這就是《周易》給人們指出的“道”。由《論語》等典籍可知，孔子對於文王、周公一向崇敬，所謂：“文王既沒，文不在茲乎”！所謂：“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周”。既然《周易》系出自文王的時代，且可能與文王有關[9]，則其受到孔子的重視，就不難理解了。而孔子從人道教訓、崇德廣業的層面詮解《周易》，也就順理成章，毋庸置疑了。
 
3．《易》為崇德廣業之書

《易》有“古之遺言”，系出於聖王之手，其內涵自然也就包含了“崇德廣業”“開物成務”等多方面內容。
 
子曰：……夫易，剛者使知瞿，柔者使知剛，愚人為而不忘，（慚）人為而去詐。（《要》）
子曰：“易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（《繫辭上傳》）
子曰：“夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”（《繫辭上傳》）
……
 
在孔子看來，《周易》這部書，剛強的人學了它之後，就會“知懼”；柔弱的人學了它之後，就會“知剛”；愚鈍的人學了它之後，就會“不忘”（聰明），奸佞的人學了它之後，就會去掉狡詐之心。這段話，核心是強調《周易》是一部教人無過無不及的寶典。這一點與孔子一向提倡的中庸思想是十分一致的[10]。中庸，是孔子哲學方法論的主要內容之一，這種思想方法，其目的在於“成己”、“成物”，而“成己”“成物”之途徑，則在於“崇德廣業”。所以，孔子強調指出，“《周易》是聖人用來高揚道德而開拓事業的。智慧在於高明，禮節在於謙卑。高明效法於天，謙卑效法於地。天地確定了位置，易的變化便運行於其中了。對已成的本性保持再保持，便是步入道義的門戶。”可見，在孔子看來，《周易》這部書，由於其出於聖人之手，由於“古之遺言”之“冒天下之道”，即彰顯了宇宙人生的本質規律，所以才具有“開物成務”的大功效。由此，我們便不難想象，孔子何以“晚而喜易”，“居則在席，行則在橐”了。

需要指出的是，孔子之重新認定《周易》古經的性質，也並沒有否認其本有的占筮的功能，這一點，在後來的《易傳》中，也仍有明顯的表現，所謂：“易有聖人之道者四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”即並不把“占”擯除於聖人之道之外。因此，應該說，孔子之對《周易》性質的新認定，乃是對原本作為筮占之書的《周易》進行人文主義的詮釋和改造。而這種詮釋和改造無疑改變了《周易》的命運，使之成為一部貫通天人的哲學聖典。

三、孔子詮《易》的原則
 
孔子視《周易》為“崇德廣業”、“開物成務”之書，並自謂“非安其用”、“好其德義”，所以其對《周易》的解釋也就遵循着一個基本的原則：“幽贊而達於數，明數而達乎德，又仁守者而義行之”。換句話說，就是遷善改過，進德修業。孔子說：
 
《易》，我后其卜祝矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而後乎？（《要》）
 
在這段話中，孔子介紹了三種理解《周易》的方式，它同時也可以看作是孔子對《周易》理解史的一個概括說明。這三種形式是：其一，“贊而不達於數”，即幽贊於神明而不能通達於筮數，孔子稱之為“巫”；其二，“數而不達於德”，即明了筮策而不能通達於德義，孔子謂之為“史”；其三，“求其德而已”，這是孔子的理解方式，遵循着這一原則，孔子對《周易》的諸多卦爻辭進行了人文主義的解釋。如《文言傳》所引孔子解釋《乾》卦的話：
 
初九曰：“潛龍勿用。”何謂也？子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遯世而無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之；確乎其不可拔，乾龍也。”九二曰：“見龍在田，利見大人。”何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰：‘見龍在田，利見大人。’君德也。”九三曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”何謂也？子曰：“君子進德修業，忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故，居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾，因其時而惕，雖危而無咎矣。”九四：“或躍在淵，無咎。”何謂也？子曰：“上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故無咎。”……
 
在孔子看來，《乾》卦初九講“潛隱”之德，九二講“正中”之德，九三講“因時而惕”之德，九四講“進退及時”之德……。總之，卦爻象辭之間，處處着意於“德”的修養。可以說，這段解釋淋漓盡致地體現了孔子視《周易》為“崇德廣業”之書的思想。
又如：
 
“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?言出乎身，加乎民；行發乎遠；言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎?”（《繫辭上傳》）
 
此處，孔子用“出言善”與“出言不善”來解釋釋《中孚》九二爻辭。又如：
 
“勞謙君子，有終吉。”子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。”（《繫辭上傳》）
 
此處，孔子用“致恭以存其位”解釋《謙》九三爻辭。類似的例子還很多，不煩枚舉。總之，孔子之詮釋《周易》古經，其尺度，其原則，就是“德”，就是“進德修業”、“遷善改過”，而這也正體現了孔子“下學上達”的成人之教。 
 
四、孔子詮《易》的體例
 
遵循着“幽贊而達於數，明數而達乎德，又仁守者而義行之”的原則，孔子解釋《周易》，也表現出了一定的規律，我們稱之為孔子解《易》的體例。

其一，訓釋文字。

如其釋《大有》上九“自天祐之，吉無不利”曰：“祐者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。”（《繫辭上傳》）孔子以“助”釋“祐”。《說文》：“祐，助也。從示。”朱駿聲《說文通訓定聲》：“據許書，凡助為右，神助為祐，其實祐即右之變體，加示耳。”楊按：許書所謂“祐，助也。”實本於《易傳》。孔子以“助”釋“佑”，匠心獨具，耐人尋味。又如其釋《中孚》九二“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之”曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?……”（《繫辭上傳》）“和”音賀，《廣韻·過韻》：“和，聲相應。”孔子以“應”釋“和”，就是對《中孚》九二爻辭所作的文字訓釋。

孔子之訓釋爻辭，還很重視對名物器用及主要概念的解釋，如其釋《解》上六“公用射隼於高墉之上，獲之無不利”曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。……”（《繫辭下傳》）“隼者禽也，弓矢者器也”即屬此類。又如其釋《謙》九三“勞謙君子，有終吉”曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。”（《繫辭上傳》））其中“謙也者，致恭以存其位者也”亦屬此類。

其二，先解釋爻辭，后引申義理

如其釋《大過》初六“藉用白茅，無咎”曰：“苟錯諸地而可矣；籍用白茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。”（《繫辭上傳》）“苟錯諸地而可矣；籍用白茅，何咎之有”，是用問話形式加強語氣，同時解釋爻辭之義。“夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。”是強調這則爻辭所包含的義理，即“慎之至也”。又如其釋《解》上六“公用射隼於高墉之上，獲之無不利”曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而不獲，語成器而動者也。”（《繫辭下傳》）“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也”，是在訓釋詞義的基礎上解釋爻辭。“君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而不獲，語成器而動者也”，則是引申義理，強調此則爻辭蓋在說明“待時而動”、“成器而動”。

其三，先闡發義理，后引述爻辭

如其釋《噬嗑》初九“履校滅耳，凶”曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。易曰：‘履校滅耳，凶。’”（《繫辭下傳》）“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解”，是闡發義理。之後引《噬嗑》初九“履校滅耳，凶”以為證明。《易》之經典化當與孔子的這種解釋方式不無關係。又如其釋《否》九五“其亡其亡，繫於包桑”曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂；是以，身安而國家可保也。易曰：‘其亡其亡，繫於包桑。’”（《繫辭下傳》）也是先說出一番道理，再引述《易》爻辭以強化所論。這樣的解經體例還見於《繫辭傳》所載孔子解釋《復》初九，《益》上九等。

其四，先解釋爻辭，再引申義理，后引爻辭

如其釋《解》九三“負且乘，致寇至”曰：“作易者其知盜乎？易曰：‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盜思奪矣！上慢下暴，盜思伐之矣！慢藏誨盜，冶容誨淫，易曰：‘負且乘，致寇至。’盜之招也。”（《繫辭上傳》）“作易者其知盜乎？易曰：‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盜思奪矣”是解釋爻辭。“上慢下暴，盜思伐之矣！慢藏誨盜，冶容誨淫”，是歸納、引申義理。最後是印證爻辭。又其釋《大有》上九“自天佑之，吉無不利”曰：“佑者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以‘自天佑之，吉無不利’也。”（《繫辭上傳》）“佑者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也”是解釋爻辭。“履信思乎順，又以尚賢也”是發揮義理。而後則是印證爻辭。
其五，先闡發義理，后引述爻辭，再加以評價

如其釋《鼎》九四“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不勝其任也。”（《繫辭下傳》）“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣”是闡發義理。而後引述爻辭。“言不勝其任也”，則是評價。屬於此種體例者，還有《繫辭傳》所載孔子論《豫》六二及《損》六三等。

其六，不解釋爻辭，直接引申發揮義理

如其釋《中孚》九二“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之”曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?言出乎身，加乎民；行發乎遠；言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎?”（《繫辭上傳》）這裡孔子沒有直接解釋爻辭，但在引申發揮義理的過程中，卻把爻辭的意思彰顯出來了。又如其釋《同人》九五“同人，先號啕而後笑”曰：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。”（《繫辭上傳》）在此，孔子也沒有對爻辭進行直白的訓釋，而是透過發揮義理彰顯其內涵的思想。屬於這種體例的還有《繫辭傳》所載孔子論《節》初九，《咸》九四等。

其七，在解釋爻辭的同時彰顯義理

如其釋《困》六三“困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶”曰：“非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見邪？”（《繫辭下傳》）這段解釋，孔子將爻辭的字面意思與其所包含的義理糅合在一起予以闡發，很有啟發意義。

其八，爻位說與趨時說

孔子解《易》，也注意運用爻位說，趨時說等如：

《乾》上九：“亢龍有悔。”子曰：“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。”（《繫辭上傳》）

《易》曰：“亢龍有悔。”孔子曰：此言為上而驕下。驕下而不殆者，未之有也。聖人之立正，若遁木，俞高俞畏下。故曰“亢龍有悔”。（《二三子》）

《易》曰：“飛龍在天，利見大人。”孔子曰：此言……君子在上，則民被其利，賢者不蔽，故曰“飛龍在天，利見大人”。（《二三子》）

夫龍，下居而上達者……而成章。在下為“潛”，在上為“亢”。（《易之義》）

卦曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”孔子曰：此言君子務時，時至而動，……君子之務時，猶馳驅也，故曰“君子終日乾乾”。時盡而止之以置身，置身而靜，故曰“西體弱，厲，無咎。”（《二三子》）
 
“貴而無位”、“在下位”中的“位”，“為上而驕下。驕下而不殆”、“俞高俞畏下”、“君子在上”、“下居而上達”中的“上”、“下”、“高”、“下”，都是指爻位而言。上引最後一段話，則是談“趨時”。

此外還有一個值得注意的現象是，孔子之解經，還運用了陰陽、剛柔、五行等概念（見帛書《易傳·二三子》）。陰陽五行在春秋時期本屬天道觀的範疇，《論語》說孔子之言性與天道不可得而聞，所以向來的研究都比較忽視孔子的天道觀，實則孔子對於這一時代課題也是很有認識的。當然，這一方面的問題還有待於作出進一步的討論。總之，孔子之詮《易》，內容和形式都相當豐富，而透過這些豐富的形式和內容，我們似乎也可以對孔子的思想有一個更為全面的認識。上世紀以來，人們習慣於靠一部《論語》來理解孔子，現在看來，這不僅於史料方面失於狹隘，於孔聖的高大形象也很有損失。
 
五、孔子詮《易》的特點
 
上篇所論，撮要綜述了孔子詮《易》的幾種基本體例，由於史料的限制，我們不敢說，孔子的詮《易》，就這幾種體例。而就僅有的這些材料，也不難看出，孔子之詮經，思路是相當開闊的，表達形式也是相當豐富的，充分反映了孔子之駕馭語言，靈活“說法”的能力，因此，讀來一點都不覺得乏味。據《論語·述而》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣！’”今人黃沛榮評論道：
 
“大過”乃卦名之一，與“學《易》”二字前後呼應，故“大過”二字為雙關語，此乃孔子擅長之語言藝術。《論語·為政》載孔子論《詩經》之言曰：“《詩》三百，一言以蔽之曰：‘思無邪！’”“思無邪”見於《詩·魯頌·駉》，此與孔子以“可以無大過”一句評論學《易》之效果，可謂同出一轍。[1]
 
由此可見，孔子真語言大師也。而同時，孔子詮經之生命力，也就蘊含在這種汪洋恣肆，而又不離原則的詮經方式之中了。這是孔子詮《易》的特點之一。

其次，訓釋文字，注意思想表述的準確性。前舉諸例，於訓詁的層面，約有兩種形式：即解釋文字和串講大意。就解釋文字說，如前所述，在詮《易》的過程中，孔子不但注意對相關文字的訓釋，還注意對相關名物器用，以及相關概念的解釋，這對於保證文字理解的準確性至關重要。因此，它也成為後來經典詮釋的重要方法之一。就串講大意說，孔子既重視字面意思的直接詮解，又善於在闡發爻義的過程中顯明爻辭的宗旨。而在孔子那裡，大意的串講是為義理的引伸服務的，可以說，訓釋文字與闡發義理是孔子詮經的兩極，前者以文字的本意為極限；後者以文字所能承載的意涵為極限。孔子的詮經便游刃於兩者之間了。

其三，引申辭義，彰顯義理內涵。游刃於兩極之間，其直接的效果是超越文字的局限而直探義理內涵。而這又恰恰是孔子詮經的目的所在。從相關的材料看，孔子之“直探義理內涵”，主要體現在對爻辭之哲學、倫理、乃至政治思想的彰顯方面。例如：
 
《咸》九四：“憧憧往來，朋從爾思。”子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”（《繫辭下傳》）

《豫》六二：“介於石，不終日，貞吉。”子曰：“知 幾 其 神 乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介於石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用中日，斷可識矣。君子知微知章，知柔知剛，萬夫之望。”（《繫辭下傳》）
 
這兩則材料就是孔子對爻辭所含哲學思想的一種鉤沉。第一段，孔子透過對《咸》九四的分析，彰顯了“窮神知化”之理。孔子認為，只有“德之盛”者，才能做到“窮神知化”。這也可以說是孔子透過《咸》九四爻辭觀察到的“德義”。第二段，透過對《豫》六二的分析，彰顯了“知 幾 其 神”之理。孔子認為，“知幾”之所以“神”，乃是因為“幾者，動之微，吉之先見者也”。所以只有“知微知章，知柔知剛”的君子才有這種能力。這也可以說是孔子透過《豫》六二爻辭觀察到的“德義”。又如：
 
《噬嗑》初九：“履校滅耳，凶。”子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利而不勸，不威不懲；小懲而大誡，此小人之福也。易曰：‘履校滅趾，無咎。’此之謂也。善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。易曰：‘履校滅耳，凶。’”（《繫辭下傳》）

《復》初九：“不遠復，無祗悔，元吉。”子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：‘不遠復，無祗悔，元吉。”（《繫辭下傳》）
 
這兩則材料是孔子對爻辭所含德性修養思想的一種鉤沉。第一段，孔子透過《噬嗑》初九“履校滅耳，凶”的警戒，強調“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”，所以，要時時警醒，修養自己，不可以善小而不為，不可以惡小而為之。第二段，孔子結合其弟子顏淵的德性境界，強調一個道德修養過硬的人，“有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也”，其結果乃是“大吉”。又如：
 
《解》九三：“負且乘，致寇至。”子曰：“作易者其知盜乎？易曰：‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盜思奪矣！上慢下暴，盜思伐之矣！慢藏誨盜，冶容誨淫，易曰：‘負且乘，致寇至。’盜之招也。”（《繫辭上傳》）（政 治的）
 
這則材料是孔子對爻辭所含政 治思想的一種鉤沉。孔子認為，“上慢下暴”，必將導致“小人而乘君子之器”，這就好比引狼入室，其結果自然可知。與此相關的，孔子在詮《易》時，還特別注意闡發“禮”學的思想。如：“子云：‘禮之先幣帛也，欲民之先事而後祿也。先財而後禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子於有饋者，弗能見則不視其饋。《易》曰：“不耕穫，不菑畲凶。”以此坊民，民猶貴祿而賤行。’”（《禮記·坊記》）等。例子當然還很多。總之，孔子之詮經，最善於在訓釋文字與闡發義理的兩極之間縱橫捭闔，於注經之同時，發明、印證自己的人生體驗，這一點對於傳統經典詮釋的影響是十分之大的。

其四，吸收巫史解《易》傳統，並對其進行人文主義的改造。如上節所述，孔子詮《易》，注意運用爻位等說，這些體例，當源於史巫解《易》的傳統[2]。但孔子用它不是為了判斷吉凶，而是為了體現“德義”。如其釋“亢龍有悔。”曰：“此言為上而驕下。驕下而不殆者，未之有也。聖人之立正，若遁木，俞高俞畏下。”（《二三子》）文中“上”、“下”都是就爻位而言的。但孔子卻把它與“驕”、“正”聯繫起來，指出此則爻辭的“德義”是“為上而驕下”。而聖人的做法則是“立正”，即“若遁木，俞高俞畏下”。經過這樣的改造，《周易》自然也就成為體現生命之道的哲學寶典了。

總之，孔子之詮《易》，以“求其德義”為原則，以“遷善改過”（“無大過”）為目的，把《周易》從史巫之手中挽救出來，開啟人文主義的解《易》傳統，為《周易》哲理化打下了基礎。後來的易學史，其解《易》雖有象數義理之別，但人文關懷的底蘊從未消失，蓋因於孔子之發明也。作者：楊慶中

[1] 黃沛榮：《易學乾坤》第174頁，[台北]大安出版社1998年。
[2] 參見拙著《周易經傳研究》第十章第一節。