内容提要：本文认为，孔子早年视《周易》为掌于史巫之手的筮占之书，不太看重。晚年则发现其出于文王之手，包含“古之遗言”，因而态度转变，重新认定其性质，并以“观其德义”为原则，对《周易》的部分爻辞进行了诠释，提出了一系列影响深远的主张。

关键词：易传、周易、孔子、诠释
 
 
《易传》是目前所见最早的一部解释《周易》古经的传世文献，传统易学一直认为该《传》系出于孔子之手，但宋代以后，怀疑的声音也不绝如缕。到了上世纪初叶，此种怀疑走到了极点，受疑古思潮的影响，多数学者基本上不太承认孔子作《易传》的传统旧说。直到上世纪七十年代以后，随着不少与该论题相关的出土文献的解读和研究，才使传统旧说重又受到人们的重视。现在看来，说孔子作过《易传》，理由仍然并不充分；说孔子与《易传》没有关系，也有悖于史实。因为就现有的史料看，孔子在其晚年确曾与他的弟子讨论过《周易》，不但讨论过，还对个别卦进行了颇为详细的讲解[1]。本文即根据相关史料，对孔子诠《易》的向度作一分析，以就教于方家。
 
 
一、孔子对《周易》态度的转变
 
种种迹象表明，对于《周易》这部书，孔子早期的认识和晚年的认识并不一样，因而，在对待《周易》的态度方面曾经有过一次明显的转向。[2]请看帛书《易传》中的话：
 
夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。察其要者，不诡其福。《尚书》多阏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。”子赣曰：“赐闻于夫子曰：……‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用奇于人也，而可乎？”子曰：“缪哉，赐！吾告汝，《易》之道……夫《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其智以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而后乎？”（帛书《易传·要》）[3]
 
这是1973年在长沙马王堆出土的帛书《易传》中记载的一段材料。这段珍贵的记载，内涵十分丰富，有几点值得注意：首先，孔子早年视《周易》为卜筮之书，并对巫史之流的卜筮颇有微词：所谓“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”其次，孔子老而好《易》，弟子怀疑老师相信卜筮：所谓“夫子亦信其筮乎？”第三，孔子也曾多次利用《周易》进行筮占：所谓“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”[4]第四，孔子“老而好《易》”的原因与史巫不同，乃在“观其德义”：所谓“《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也”；“《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。……后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而后乎？”
前文第一点所谓“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”被子赣视为“夫子”的“他日之教”，可以代表孔子早期的《周易》观。大意是说，丧失德行的人才祈求神灵，缺乏智谋的人才频繁卜筮。孔子早期对《周易》的这种看法对子赣影响很大：所谓“赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。”即不但完全认同，且一直在努力实行。但晚年的孔子却对《周易》发生了浓厚的兴趣，出门则带在身上，一有空就看，所谓“居则在席，行则在橐”，子赣很不理解，于是乃有“夫子何以老而好之乎”之叹。这段师徒对话，反映出一个信息，即晚年的孔子对《周易》的看法及态度发生了不小的转变。对于子赣的怀疑，孔子的解释是：“与同样古老的《尚书》相比，《周易》保存得基本完好，并且那里面有不少先王的遗教，我老而好之，好的不是它的卜筮的功用。”不是卜筮的功用，那是什么呢？孔子的回答是：“我观其德义耳也”，“吾求其德而已”。因此可以说，“观其德义”、“求其德而已”，是孔子老而好《易》的真正原因，也是他对《周易》的态度发生转变的主要根据。
 
 
二、孔子对《周易》性质的重新认定
 
孔子晚年热衷于对《周易》的研读，并努力“求其德义”，与单纯视《周易》为卜筮之书的“他日之教”不同，这时对于《周易》的性质也有了新的认识[5]，言其大者，约有三个方面：
 
1．《易》有“古之遗言”

如前所引，夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。察其要者，不诡其福。《尚书》多阏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。”对于这里的“古之遗言”，著名学者李学勤先生曾经指出：“‘古之遗言’也不是泛指古代的话，因为《周易》对于孔子来说本来是古代的作品，用不着特别强调。‘遗言’的‘言’应训为教或道，系指前世圣人的遗教。”[6]此可见，晚年的孔子，认为《周易》卦爻辞中包含了大量的“古之遗言”，他是把钩沉《周易》中的“古之遗言”——前世圣王的遗教，作为其研《易》的目的之一的。今通行本《系辞传》记有孔子对《易》之十九条爻辞的解释，可能就是孔子所谓的“古之遗言”。从中可以看出，有的像是歌谣，有的像是颇有警示意义的故事，有的像是箴言。总之，如果超越筮辞形式的局限单看这些卦爻辞，其中确实包含有一定的人道教训。今人胡自逢研究认为，孔子解《易》十九则，其内容涉及慎言行、同心之利、慎、谦、戒亢、慎密、咎由自招、履信思顺、感应、凶、藏器待时、小惩大诫、善可益，而恶不可积、居安思危、度德量力、知几、不远而复、阴阳和合而生物、求益之极必凶等多个方面[7]。孔子据此卦爻辞以揭示迁善改过之理，所谓“五十以学《易》，可以无大过矣”，殆此之谓欤！
 
2．《易》出于文王，乃忧患之作

孔子看重《周易》中的“古之遗言”，有一个十分重要的原因，即在孔子看来，《周易》系出于文王之手：
 
子曰：易之用也，段（殷）之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以辟患，……文王之危，知史记之数书，孰能辩焉？（《易之义》）
文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知……（《要》）[8]
 
这两段话是说，《周易》这本书反映了“殷之无道，周之圣德”。这一思想在传世本《易传》中也有反映，且与帛书中所记孔子的话颇为相似：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”（《系辞下传》）大意是说，《周易》这部书，其兴起大概是在殷朝末年，周国德业隆盛的时期，所以卦爻辞多有忧危之义。警惕自危可以使人平安，掉以轻心可能导致倾覆败亡。这个道理十分弘大，任何事物都不例外。始终保持警惕，其要旨在善于补过，这就是《周易》给人们指出的“道”。由《论语》等典籍可知，孔子对于文王、周公一向崇敬，所谓：“文王既没，文不在兹乎”！所谓：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。既然《周易》系出自文王的时代，且可能与文王有关[9]，则其受到孔子的重视，就不难理解了。而孔子从人道教训、崇德广业的层面诠解《周易》，也就顺理成章，毋庸置疑了。
 
3．《易》为崇德广业之书

《易》有“古之遗言”，系出于圣王之手，其内涵自然也就包含了“崇德广业”“开物成务”等多方面内容。
 
子曰：……夫易，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，（惭）人为而去诈。（《要》）
子曰：“易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《系辞上传》）
子曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”（《系辞上传》）
……
 
在孔子看来，《周易》这部书，刚强的人学了它之后，就会“知惧”；柔弱的人学了它之后，就会“知刚”；愚钝的人学了它之后，就会“不忘”（聪明），奸佞的人学了它之后，就会去掉狡诈之心。这段话，核心是强调《周易》是一部教人无过无不及的宝典。这一点与孔子一向提倡的中庸思想是十分一致的[10]。中庸，是孔子哲学方法论的主要内容之一，这种思想方法，其目的在于“成己”、“成物”，而“成己”“成物”之途径，则在于“崇德广业”。所以，孔子强调指出，“《周易》是圣人用来高扬道德而开拓事业的。智慧在于高明，礼节在于谦卑。高明效法于天，谦卑效法于地。天地确定了位置，易的变化便运行于其中了。对已成的本性保持再保持，便是步入道义的门户。”可见，在孔子看来，《周易》这部书，由于其出于圣人之手，由于“古之遗言”之“冒天下之道”，即彰显了宇宙人生的本质规律，所以才具有“开物成务”的大功效。由此，我们便不难想象，孔子何以“晚而喜易”，“居则在席，行则在橐”了。

需要指出的是，孔子之重新认定《周易》古经的性质，也并没有否认其本有的占筮的功能，这一点，在后来的《易传》中，也仍有明显的表现，所谓：“易有圣人之道者四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”即并不把“占”摈除于圣人之道之外。因此，应该说，孔子之对《周易》性质的新认定，乃是对原本作为筮占之书的《周易》进行人文主义的诠释和改造。而这种诠释和改造无疑改变了《周易》的命运，使之成为一部贯通天人的哲学圣典。

三、孔子诠《易》的原则
 
孔子视《周易》为“崇德广业”、“开物成务”之书，并自谓“非安其用”、“好其德义”，所以其对《周易》的解释也就遵循着一个基本的原则：“幽赞而达于数，明数而达乎德，又仁守者而义行之”。换句话说，就是迁善改过，进德修业。孔子说：
 
《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而后乎？（《要》）
 
在这段话中，孔子介绍了三种理解《周易》的方式，它同时也可以看作是孔子对《周易》理解史的一个概括说明。这三种形式是：其一，“赞而不达于数”，即幽赞于神明而不能通达于筮数，孔子称之为“巫”；其二，“数而不达于德”，即明了筮策而不能通达于德义，孔子谓之为“史”；其三，“求其德而已”，这是孔子的理解方式，遵循着这一原则，孔子对《周易》的诸多卦爻辞进行了人文主义的解释。如《文言传》所引孔子解释《干》卦的话：
 
初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遯世而无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，乾龙也。”九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故，居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。”九四：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”……
 
在孔子看来，《干》卦初九讲“潜隐”之德，九二讲“正中”之德，九三讲“因时而惕”之德，九四讲“进退及时”之德……。总之，卦爻象辞之间，处处着意于“德”的修养。可以说，这段解释淋漓尽致地体现了孔子视《周易》为“崇德广业”之书的思想。
又如：
 
“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?言出乎身，加乎民；行发乎远；言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”（《系辞上传》）
 
此处，孔子用“出言善”与“出言不善”来解释释《中孚》九二爻辞。又如：
 
“劳谦君子，有终吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”（《系辞上传》）
 
此处，孔子用“致恭以存其位”解释《谦》九三爻辞。类似的例子还很多，不烦枚举。总之，孔子之诠释《周易》古经，其尺度，其原则，就是“德”，就是“进德修业”、“迁善改过”，而这也正体现了孔子“下学上达”的成人之教。 
 
四、孔子诠《易》的体例
 
遵循着“幽赞而达于数，明数而达乎德，又仁守者而义行之”的原则，孔子解释《周易》，也表现出了一定的规律，我们称之为孔子解《易》的体例。

其一，训释文字。

如其释《大有》上九“自天祐之，吉无不利”曰：“祐者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”（《系辞上传》）孔子以“助”释“祐”。《说文》：“祐，助也。从示。”朱骏声《说文通训定声》：“据许书，凡助为右，神助为祐，其实祐即右之变体，加示耳。”杨按：许书所谓“祐，助也。”实本于《易传》。孔子以“助”释“佑”，匠心独具，耐人寻味。又如其释《中孚》九二“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?……”（《系辞上传》）“和”音贺，《广韵·过韵》：“和，声相应。”孔子以“应”释“和”，就是对《中孚》九二爻辞所作的文字训释。

孔子之训释爻辞，还很重视对名物器用及主要概念的解释，如其释《解》上六“公用射隼于高墉之上，获之无不利”曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。……”（《系辞下传》）“隼者禽也，弓矢者器也”即属此类。又如其释《谦》九三“劳谦君子，有终吉”曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”（《系辞上传》））其中“谦也者，致恭以存其位者也”亦属此类。

其二，先解释爻辞，后引申义理

如其释《大过》初六“藉用白茅，无咎”曰：“苟错诸地而可矣；籍用白茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”（《系辞上传》）“苟错诸地而可矣；籍用白茅，何咎之有”，是用问话形式加强语气，同时解释爻辞之义。“夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”是强调这则爻辞所包含的义理，即“慎之至也”。又如其释《解》上六“公用射隼于高墉之上，获之无不利”曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而不获，语成器而动者也。”（《系辞下传》）“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也”，是在训释词义的基础上解释爻辞。“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而不获，语成器而动者也”，则是引申义理，强调此则爻辞盖在说明“待时而动”、“成器而动”。

其三，先阐发义理，后引述爻辞

如其释《噬嗑》初九“履校灭耳，凶”曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：‘履校灭耳，凶。’”（《系辞下传》）“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”，是阐发义理。之后引《噬嗑》初九“履校灭耳，凶”以为证明。《易》之经典化当与孔子的这种解释方式不无关系。又如其释《否》九五“其亡其亡，系于包桑”曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱；是以，身安而国家可保也。易曰：‘其亡其亡，系于包桑。’”（《系辞下传》）也是先说出一番道理，再引述《易》爻辞以强化所论。这样的解经体例还见于《系辞传》所载孔子解释《复》初九，《益》上九等。

其四，先解释爻辞，再引申义理，后引爻辞

如其释《解》九三“负且乘，致寇至”曰：“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣！上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫，易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”（《系辞上传》）“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣”是解释爻辞。“上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫”，是归纳、引申义理。最后是印证爻辞。又其释《大有》上九“自天佑之，吉无不利”曰：“佑者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天佑之，吉无不利’也。”（《系辞上传》）“佑者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也”是解释爻辞。“履信思乎顺，又以尚贤也”是发挥义理。而后则是印证爻辞。
其五，先阐发义理，后引述爻辞，再加以评价

如其释《鼎》九四“鼎折足，覆公𫗧，其形渥，凶”曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公𫗧，其形渥，凶。’言不胜其任也。”（《系辞下传》）“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣”是阐发义理。而后引述爻辞。“言不胜其任也”，则是评价。属于此种体例者，还有《系辞传》所载孔子论《豫》六二及《损》六三等。

其六，不解释爻辞，直接引申发挥义理

如其释《中孚》九二“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?言出乎身，加乎民；行发乎远；言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”（《系辞上传》）这里孔子没有直接解释爻辞，但在引申发挥义理的过程中，却把爻辞的意思彰显出来了。又如其释《同人》九五“同人，先号啕而后笑”曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”（《系辞上传》）在此，孔子也没有对爻辞进行直白的训释，而是透过发挥义理彰显其内涵的思想。属于这种体例的还有《系辞传》所载孔子论《节》初九，《咸》九四等。

其七，在解释爻辞的同时彰显义理

如其释《困》六三“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？”（《系辞下传》）这段解释，孔子将爻辞的字面意思与其所包含的义理糅合在一起予以阐发，很有启发意义。

其八，爻位说与趋时说

孔子解《易》，也注意运用爻位说，趋时说等如：

《干》上九：“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《系辞上传》）

《易》曰：“亢龙有悔。”孔子曰：此言为上而骄下。骄下而不殆者，未之有也。圣人之立正，若遁木，俞高俞畏下。故曰“亢龙有悔”。（《二三子》）

《易》曰：“飞龙在天，利见大人。”孔子曰：此言……君子在上，则民被其利，贤者不蔽，故曰“飞龙在天，利见大人”。（《二三子》）

夫龙，下居而上达者……而成章。在下为“潜”，在上为“亢”。（《易之义》）

卦曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”孔子曰：此言君子务时，时至而动，……君子之务时，犹驰驱也，故曰“君子终日乾乾”。时尽而止之以置身，置身而静，故曰“西体弱，厉，无咎。”（《二三子》）
 
“贵而无位”、“在下位”中的“位”，“为上而骄下。骄下而不殆”、“俞高俞畏下”、“君子在上”、“下居而上达”中的“上”、“下”、“高”、“下”，都是指爻位而言。上引最后一段话，则是谈“趋时”。

此外还有一个值得注意的现象是，孔子之解经，还运用了阴阳、刚柔、五行等概念（见帛书《易传·二三子》）。阴阳五行在春秋时期本属天道观的范畴，《论语》说孔子之言性与天道不可得而闻，所以向来的研究都比较忽视孔子的天道观，实则孔子对于这一时代课题也是很有认识的。当然，这一方面的问题还有待于作出进一步的讨论。总之，孔子之诠《易》，内容和形式都相当丰富，而透过这些丰富的形式和内容，我们似乎也可以对孔子的思想有一个更为全面的认识。上世纪以来，人们习惯于靠一部《论语》来理解孔子，现在看来，这不仅于史料方面失于狭隘，于孔圣的高大形象也很有损失。
 
五、孔子诠《易》的特点
 
上篇所论，撮要综述了孔子诠《易》的几种基本体例，由于史料的限制，我们不敢说，孔子的诠《易》，就这几种体例。而就仅有的这些材料，也不难看出，孔子之诠经，思路是相当开阔的，表达形式也是相当丰富的，充分反映了孔子之驾驭语言，灵活“说法”的能力，因此，读来一点都不觉得乏味。据《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！’”今人黄沛荣评论道：
 
“大过”乃卦名之一，与“学《易》”二字前后呼应，故“大过”二字为双关语，此乃孔子擅长之语言艺术。《论语·为政》载孔子论《诗经》之言曰：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪！’”“思无邪”见于《诗·鲁颂·駉》，此与孔子以“可以无大过”一句评论学《易》之效果，可谓同出一辙。[1]
 
由此可见，孔子真语言大师也。而同时，孔子诠经之生命力，也就蕴含在这种汪洋恣肆，而又不离原则的诠经方式之中了。这是孔子诠《易》的特点之一。

其次，训释文字，注意思想表述的准确性。前举诸例，于训诂的层面，约有两种形式：即解释文字和串讲大意。就解释文字说，如前所述，在诠《易》的过程中，孔子不但注意对相关文字的训释，还注意对相关名物器用，以及相关概念的解释，这对于保证文字理解的准确性至关重要。因此，它也成为后来经典诠释的重要方法之一。就串讲大意说，孔子既重视字面意思的直接诠解，又善于在阐发爻义的过程中显明爻辞的宗旨。而在孔子那里，大意的串讲是为义理的引伸服务的，可以说，训释文字与阐发义理是孔子诠经的两极，前者以文字的本意为极限；后者以文字所能承载的意涵为极限。孔子的诠经便游刃于两者之间了。

其三，引申辞义，彰显义理内涵。游刃于两极之间，其直接的效果是超越文字的局限而直探义理内涵。而这又恰恰是孔子诠经的目的所在。从相关的材料看，孔子之“直探义理内涵”，主要体现在对爻辞之哲学、伦理、乃至政治思想的彰显方面。例如：
 
《咸》九四：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”（《系辞下传》）

《豫》六二：“介于石，不终日，贞吉。”子曰：“知 几 其 神 乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用中日，断可识矣。君子知微知章，知柔知刚，万夫之望。”（《系辞下传》）
 
这两则材料就是孔子对爻辞所含哲学思想的一种钩沉。第一段，孔子透过对《咸》九四的分析，彰显了“穷神知化”之理。孔子认为，只有“德之盛”者，才能做到“穷神知化”。这也可以说是孔子透过《咸》九四爻辞观察到的“德义”。第二段，透过对《豫》六二的分析，彰显了“知 几 其 神”之理。孔子认为，“知几”之所以“神”，乃是因为“几者，动之微，吉之先见者也”。所以只有“知微知章，知柔知刚”的君子才有这种能力。这也可以说是孔子透过《豫》六二爻辞观察到的“德义”。又如：
 
《噬嗑》初九：“履校灭耳，凶。”子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩；小惩而大诫，此小人之福也。易曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：‘履校灭耳，凶。’”（《系辞下传》）

《复》初九：“不远复，无祗悔，元吉。”子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。”（《系辞下传》）
 
这两则材料是孔子对爻辞所含德性修养思想的一种钩沉。第一段，孔子透过《噬嗑》初九“履校灭耳，凶”的警戒，强调“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身”，所以，要时时警醒，修养自己，不可以善小而不为，不可以恶小而为之。第二段，孔子结合其弟子颜渊的德性境界，强调一个道德修养过硬的人，“有不善，未尝不知，知之未尝复行也”，其结果乃是“大吉”。又如：
 
《解》九三：“负且乘，致寇至。”子曰：“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣！上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫，易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”（《系辞上传》）（政 治的）
 
这则材料是孔子对爻辞所含政 治思想的一种钩沉。孔子认为，“上慢下暴”，必将导致“小人而乘君子之器”，这就好比引狼入室，其结果自然可知。与此相关的，孔子在诠《易》时，还特别注意阐发“礼”学的思想。如：“子云：‘礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。《易》曰：“不耕获，不菑畲凶。”以此坊民，民犹贵禄而贱行。’”（《礼记·坊记》）等。例子当然还很多。总之，孔子之诠经，最善于在训释文字与阐发义理的两极之间纵横捭阖，于注经之同时，发明、印证自己的人生体验，这一点对于传统经典诠释的影响是十分之大的。

其四，吸收巫史解《易》传统，并对其进行人文主义的改造。如上节所述，孔子诠《易》，注意运用爻位等说，这些体例，当源于史巫解《易》的传统[2]。但孔子用它不是为了判断吉凶，而是为了体现“德义”。如其释“亢龙有悔。”曰：“此言为上而骄下。骄下而不殆者，未之有也。圣人之立正，若遁木，俞高俞畏下。”（《二三子》）文中“上”、“下”都是就爻位而言的。但孔子却把它与“骄”、“正”联系起来，指出此则爻辞的“德义”是“为上而骄下”。而圣人的做法则是“立正”，即“若遁木，俞高俞畏下”。经过这样的改造，《周易》自然也就成为体现生命之道的哲学宝典了。

总之，孔子之诠《易》，以“求其德义”为原则，以“迁善改过”（“无大过”）为目的，把《周易》从史巫之手中挽救出来，开启人文主义的解《易》传统，为《周易》哲理化打下了基础。后来的易学史，其解《易》虽有象数义理之别，但人文关怀的底蕴从未消失，盖因于孔子之发明也。作者：杨庆中

[1] 黄沛荣：《易学乾坤》第174页，[台北]大安出版社1998年。
[2] 参见拙著《周易经传研究》第十章第一节。