朱熹论《繋辞上传》（二）

问“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”云云。曰：“凡天地有许多道理，《易》上皆有，所以与天地准，而能弥纶天地之道。‘弥'字若今所谓封弥试卷之弥，又若弥缝之弥，是恁地无缝底意思。某所以解徧满也不甚似，既而曰也得云云。”又曰：“天地有未至处，《易》却能弥纶得他。”

问“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，先生曰：“《易》道本与天地齐准，所以能弥纶天地之道。凡天地之间之物，无非《易》之道，故《易》能弥纶天地之道，而圣人用之也。弥如封弥之弥，糊合使无缝鏬。纶如络丝之纶，自有条理。言虽是弥得外面无缝鏬，而中则事事物物各有条理。弥如大徳敦化，纶如小徳川流。弥而非纶则空疎无物，纶而非弥则判然不相干。此二字见得圣人下字甚密也。”

问“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，先生曰：“《易》之道本与天地齐准，所以能弥纶天地之道。凡天地之间之物，莫非《易》之道，惟《易》能弥纶天地之道，故圣人用《易》以弥纶天地之道。弥如封弥之弥，是糊合之，使泯无缝鏬。纶如络丝之纶，弥合之，鹘仑成一个物事，更无缝鏬。虽无缝隙，而其中有条，整整不乱，不只一个鹘仑无分别而已也。”（如天地之化，虽是周密浑然无有缝罅，而其中万事万物莫不各有条理，此《易》弥纶之理然也。圣人用《易》弥纶天地之道，亦是如此。）

“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“弥”字封弥之义，言封弥得无缝罅也。（先生解作徧满之意）惟其封弥得泯无缝鏬，乃徧满也。（万人杰录）

“弥纶天地之道”，弥则有脗合不渗漏之意，纶有条理精粗之意。弥而不纶则混沌，纶而不弥则事不相属。（陈文蔚录）

问 ：“‘ 仰以观于天文 ， 俯以察于地理 '， 天文为阳 ， 地理为隂是否 ？” 曰 ：“ 然。然天亦具隂阳，日是阳，月是隂；昼是阳，夜是隂。地东南是阳，西北是隂；平坦是阳，险阻是隂；髙者是阳，下者是隂。”（吴必大录）

欧阳公所以疑《十翼》非孔子所作者，它《童子问》中说道，“仰以观于天文，俯以察于地理”，又说“河出图，洛出书，圣人则之”，只是说作《易》一事，如何有许多様？又疑后面有许多“子曰”，既言“子曰”，则非圣人自作。这个自是他晓那前面道理不得，却只去这上面疑他。所谓“子曰”者，往往是弟子后来旋添入，亦不可知。近来胡五峯将周子《通书》尽除去了篇名，却去上面各添一个“周子曰”，此亦可见其比。（ ? 渊录）

天文有半边在上面，须有半边在下面。（同上）

仰观天，俯察地，只有一个隂阳。圣人看这般许多般物事，都不出隂阳两字。便是《河图》、《洛书》，也只是隂阳。粗说时只是竒耦。（黄显子录）

问 ：“‘ 仰以观于天文 ， 俯以察于地理 '， 是以《易》书之理仰观俯察否 ？” 曰 ：“ 所以 ‘ 仰以观于天文 ， 俯以察于地理 ， 是故知幽明之故 '， 幽明便只是隂阳刚柔。凡许多说话，只是说一个隂阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。”

“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，（注云：“天文则昼夜上下，地理则南北髙深。”）故是幽明之所以然者，昼明夜幽，上明下幽。观昼夜之运，日月星辰之上下，可见天文幽明之所以然也。南明北幽，髙明深幽，观南北髙深，可见地理幽明之所以然也。又曰：“观察天地之文理，是就这里地盘上言；始终、死生是以循环言，精气、鬼神以聚 ? 言，其实不过隂阳两端而已。”问：“‘与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过'，注云：‘知周万物者，天也；道济天下者，地也。'”曰：“此与后段‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智'又不同。此以清浊言，彼以动静言。知是知得，较虚，所以属天；‘道济天下'则普济万物，有实惠及民，故属之地。‘旁行而不流，乐天知命故不忧'，此二句本是皆知之事。何以言之？不流便是贞也，所以皆属知。不流是本，旁行是应变处。无其本则不能应变，能应变而无其本，则流入于变诈矣。细分则旁行属知，不流属仁，其实此二句皆是知之事。对下文‘安土敦乎仁故能爱'一句，专说仁也。”问“范围天地之化而不过”，曰：“天地之化，滔 ? 无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则知铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。‘曲成万物而不遗'，此又是就事物之分量、形质，随其大小、广狭、长短、方圎，无不各成就之物之理，无有遗阙。‘范围天地'是极其大而言，‘曲成万物'是极其小而言。‘范围天地'是大徳敦化，‘曲成万物'如小徳川流。‘通乎昼夜之道而知'，幽明死生鬼神之理皆知之，不倚于一偏也。‘故神无方而《易》无体'，神无方者，或在隂或在阳；《易》无体者，是或为隂或为阳也。或在隂或在阳者，如方在春或已在夏，方在秋或已在冬；或为隂或为阳，如方为春而又为夏，方为秋而又为冬。此所以交错代换，而不可以形体拘也，要之只是隂阳而已。”（万人杰录）

先生因举《正蒙》“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”，“合当言‘其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因'方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。”（徐 ? 录）

问：“天地之化，虽则生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必知其后必散而死。能知其生也，得于气化之日，然初无精神寄寓于太虚之中；则知其死也，无气而俱散，无复更有形象尚存于 ? 漠之内。”曰：“死便是都散无了。”问“‘原始反终'之‘反'”，曰：“反只如折转来，谓方推原其始，却折转来看其终。‘原'字、‘反'字，皆就人说。”（“反”如回头之意○吴必大录）

“原始反终”，推原其始，却回头转来看其终。（万人杰录）

“原始反终，故知死生之说”，“苏曰：‘人所以不知死生之说者，骇之耳；原始反终，使之了然而不骇也。'愚谓‘人不穷理，故不知死生之说；不知死生之说，故不能不骇于死生之变'，苏氏谓‘由骇之而不知其说'，失其指矣。穷理者原其始之所自出，则知其所以生；反其终之所于归，则知其所以死矣。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣，岂徒以了然不骇为竒哉？苏氏于‘原始反终'言之甚略，无以知其所谓。然以‘不骇'云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之说以为竒，而于圣人之意则昧矣。”（《苏氏易觧辨》）

林学蒙问“原始反终，故知死生之说”，先生曰：“人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，将后面折转来看，便见得。以此之有，知彼之无。”（林恪录）

“精气为物，游 魂 为变”，天地隂阳之气交合，便成人物；到得 魂 气归于天，体魄降于地，是为鬼，便是变了。说 魂， 则魄可见。（叶贺孙录）

贺孙问：“‘游 魂 为变'，间有为妖孽者，是如何得未散？”曰：“‘游'字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尫羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽。然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自 ? 散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。横渠曰：‘物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。'天下万物万事自古及今，只是个隂阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说，却似不说得循环意。思宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。'子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，敎之至也。'注谓口鼻嘘吸为气，耳目聦明为魄。气属阳，魄属隂。而今有人说眼光落，这便是魄降。今人将死，有云 魂 落。若气，只升而散。故云：‘ 魂 气归于天，形魄归于地。'道家修养有这说，与此大段相合。”（同上）

“游 魂 为变”，《周易》只说得一边。盖是隂 魂 归土，遂为无用之物。释氏亦说地水火风，所谓隂为野土，则地水是也；火风皆属阳，又云昭明，是言其光景；焄蒿，是言游气之飞扬；悽怆，是人感触处。如汉武祠（阙），如“有风肃然”，即其事。（万人杰录）

或曰：“隂阳之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者为 魂 。（ 先有 魂 而后有魄）故 魂 常为主为干。”（沈僴录）

如“精气为物，游 魂 为变”，此是鬼神定说。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。

《易》言“精气为物，游 魂 为变”，此却知鬼神之情状。“ 魂 气升于天，体魄归于地”，是神气上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯败，其香气腾上，其物则腐于下，推此可见。（徐 ? 录）

“精气为物”，是合精与气而成物。精 魂 而气魄也。变则是 魂 魄相离。独说“游 魂” 而不言魄 魂， 离魄之意自可见矣。

“ 精气为物 ” ， 精 ， 隂也 ； 气 ， 阳也。“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，仁，阳也；智，隂也。（万人杰录）

“阳 魂 为神，隂魄为鬼”，“鬼，隂之灵；神，阳之灵”，此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼。阳主伸，隂主屈，此以一气言也。故以二气言，则隂为鬼，阳为神。以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合 ? 而已，此所谓“可错综言”者也。因问：“‘精气为物'，隂精阳气，聚而成物，此緫言神；‘游 魂 为变'， 魂 游魄降，散而成变，此緫言鬼。疑亦错综而言？”曰：“然。此所谓‘人者，鬼神之 ? 也'。”（董铢录）

精气就物而言， 魂 魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，隂阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。（董铢录）

问“精气为物，游 魂 为变”，曰：“此只是聚散。聚而为物，神也；散而为鬼，变也。神属阳，鬼属隂，然又错综而横看之，则精为隂，气为阳。就人身而言，虽是属阳，然体魄已属隂，盖生之中已带了个死底道理；变虽属阳，然 魂 气上游，体魄下降，亦自具隂阳。如言‘徂落'，徂，升也，便是 魂 之游，落即魄之降。古之祭祀，求诸阳，所以求其 魂 ； 求诸隂，所以求其魄。《祭义》中有宰我问鬼神之义一段甚分明，古注亦好。”（横渠说“精气自无而有，游 魂 自有而无”，其说亦分晓○吴必大录）

《易》言“精气为物”，若以精气言，则是有精气者方有 魂 魄。但出底气便是 魂， 精便是魄。譬如烧香，烧得出来底汁子便是魄，那成烟后香底便是 魂。魂 者，魄之光熖；魄者， 魂 之根蒂。（黄义刚录）

林学履问“精气为物，游 魂 为变”，先生曰：“此是两个合，一个离。精气合则 魂， 魄合而疑结为物；离则阳已散而隂无所归，故为变。”（同上）

问：“‘阴阳'、‘游气'之辨”曰：“ ①游气是生物底。隂阳譬如扇子，扇出风，便是游气。”（同上）

广云：“是以《易》中说‘游 魂 为变'。”曰：“《易》 ②中又却只说一边：‘精气为物。'精气聚则为物，气散则气为 魂， 精为魄。 魂 升为神，魄降为鬼。《易》只说那升者。”广云：“如徂落之义，则是兼言之。”曰：“然。”（辅广录）

“精气为物，游 魂 为变，是故知鬼神之情状”，苏曰：“鬼，物也；变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之‘物'；神无适而不可，故谓之‘变'。精气为魄，魄为鬼；志气为 魂，魂 为神，故《礼》曰：‘体 魂 则降，志气在上。'郑子产曰：‘其用物也 弘 矣，其取精也多矣。'古之达者，已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者、有 魂 者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气彊，其资约者其气 ?， 故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬。志气如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为 魂。 众人之死为鬼，而圣人为神。非有二知 ③也，志之所在者异也。”愚谓“精聚则魄聚，气聚则 魂 聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散 魂 游而无所知矣。降者屈而无形，故谓之鬼；游者伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子荅宰我之问，言之详矣。苏氏盖不考诸此而失之。子产之言，是或一道，而非此之谓也。”（《苏氏易觧辨》）

鬼神之理，洵向甞蒙指示，大意云：“气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰祗，气之来者也；人曰鬼，气之往者也。此说与张子所谓‘物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而流散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也'之意同。近见兄长所著《中庸说》亦引此，然张子所谓物者，通言万物邪，抑特指鬼神也？若特指鬼神，则所谓物者，如《易大传》言‘精气为物'之‘物'尔。若通言万物。则上四句乃泛言凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。精气为物，向亦甞与季通讲此，渠云：‘精气为物者，气聚而为人也；游 魂 为变者，气散而为神也。'此说如何？更望详赐批敎。”荅云：“《易大传》所谓物，张子所谓物，皆指万物而言。但其所以为此物者，皆隂阳之聚散耳，故鬼神之徳体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者，非是。”（荅程洵）

问：“鬼神是‘功用'、‘良能'？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是‘良能'、‘功用'。”问曰：“便是隂阳去来？”曰：“固是。”问曰：“在天地为鬼神。在人为 魂 魄否？”曰：“死则谓之‘ 魂 魄'，生则谓之‘精气'，天地公共底谓之‘鬼神'，是恁地模様。”又问“体物而不可遗”，曰：“只是这一个气。入毫厘丝忽里去，也是这隂阳；包罗天地，也是这隂阳。”问曰：“是在虚实之间否？”曰：“都是实，无个虚底。有是理，便有是气；有是气，便有是形，无非实者。”又云：“如夏月嘘固不见，冬月嘘出则可见矣。”问：“何故如此？”曰：“春夏阳，秋冬隂。以阳气散在阳气之中，如热汤放入热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤搀放水里去，便可见。”又问：“‘使天下之人，齐明盛服以承祭祀'，若有以使之。”曰：“只是这个气。所谓‘昭明、焄蒿、悽怆'者，便只是这气。如昭明是光景，焄蒿是蒸衮，悽怆是有一般感人，使人惨栗，如所谓‘其风肃然'者。”问：“此章以太极圗言，是所谓‘妙合而凝'也。”曰：“‘立天之道，曰隂与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义'，便是‘体物而不可遗'。”（林夔孙录）

问：“神之伸 ④也，其情状可得而知。鬼之归也，如‘洋洋乎如在其上'，依人而行之类，便是其情状否？”曰：“鬼神即一样，公如何 恁 地看？”曰：“‘至之谓神'，如雨露风雷，以至人物动植之类，其情状可得而知。‘反之谓鬼'，则无形状可求，故有此问。”先生曰：“‘祖考来格'，便是神之伸也。遂曰这般处，横渠有数说得好，又曰说得极密。某所以敎公多记取前辈语，记得多，自是贯通。”又举横渠语曰云云“以博物洽闻之学，以稽天穷地之思”，须是恁地方得。又举横渠语曰“一故神，两故化”云云，“两在故不测”，是在阳又在隂，无这一，则这两不能以推行。两便即是这一消长，又曰化，是推行之意。又曰：“横渠此语极精。见 李 先生说曰：‘理 ? 此段不得，终夜椅上坐思量，以身去里面体，方见得，方且稳。毎看道理处皆如此。'某旧时为学，虽略理 ? 得，有理 ? 不得处，便也恁地过了。及见 李 先生后，方知得是恁地下工夫。”又曰：“某今见得物事了，觉见好则剧相似。旧时未理 ? 得，是下了多少工夫。而今学者都恁地泛泛见得，都没紧要，不把当事，只是谩学。理 ? 得时好，理 ? 不得也不妨，恁地如何得？须是如射箭相似，把着弓，须要射得中方得。”

又问：“‘以功用谓之鬼神，以妙用谓之神'，二‘神'字不同？”先生曰：“‘鬼神'之‘神'，此‘神'说得粗。如《系辞》言‘神也者，妙万物而为言'，此所谓‘妙用谓之神'也；‘知鬼神之情状'，此所谓‘功用谓之鬼神'也，只是推本《系辞》说。《程易》除去解《易》文义处，只单说道理处，则如此章说‘天专言之则道也'，以下数句皆极精。”（董铢录）

“鬼神”、“功用”之说，得之李说不可晓，不知如何？自有一种意，亦不解其文义也。（荅方士繇）

“与天地相似故不违”，上文言《易》之道“与天地相似”，此言圣人之道“与天地凖”也。惟其不违，所以“与天地相似”，若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是“与天地相似之”事也。上文“《易》与天地准”下数句，皆“《易》与天地准”之事也。“旁行而不流”，言其道旁行而不流于偏也。“范围天地之化而不过”，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。“通乎昼夜之道而知”，“通”训兼，言兼昼与夜皆知也。（沈僴录）

“与天地相似故不违”下数句，是说“与天地相似”之事。上文“《易》与天地准”下数句，是说“《易》与天地准”之事。（天地有许多道理，《易》上都有，所以为“与天地准，而能弥纶天地之道”。）

问“‘与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过'，注云：‘“知周万物”者，天也；“道济天下”者，地也。'是如何？”曰：“此与后段‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知'又自不同。此以清浊言，彼以动静言。知是先知得，较虚，故属之天；‘道济天下'，则普济万物，实惠及民，故属之地。又言‘旁行不流，乐天知命故不忧'，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是智，不流属仁。其实皆是知之事，对下文‘安土敦乎仁故能爱'一句，专说仁也。”

问“与天地相似故不违”，曰：“上面是说‘与天地准'，这处是说圣人‘与天地相似'。”又曰：“‘与天地相似'，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行便也不走作。”

“与天地相似故不违”，上言《易》之道“与天地准”，此言圣人之道“与天地相似”也。惟其不违，所以“与天地相似”。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是“与天地相似”之事也。上文“《易》与天地准”下数句，皆是“与天地准”之事也。“旁行而不流”，言其道旁行而不流于偏也。“范围天地之化而不过”，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。“通乎昼夜之道而知”，“通”训兼，昼与夜皆知也。（万人杰录）

问：“知能周乎万物，而道却只是济天下。是其知不过乎万物当然之理，非如老佛氏别于事物之外，别说一种悬空道理，便是过也。”先生曰：“不须理 ? 他说，且看自家是如何‘知周乎万物'？”又曰：“‘知周乎万物'，便只是知幽明死生鬼神之理。”

问“程子‘知周乎万物，而道济天下故不过'，释之曰‘义之所包知也'，文意如何？”荅曰：“程子说‘易'字，皆为《易》之书而言，故其说如此，但鄙意似觉未安。盖‘《易》与天地准，故能弥纶天地之道'，此固指书而言。自‘仰观俯察'以下，须是有人始得。盖圣人因《易》之书而穷理尽性之事也。近读此书，方见得一端绪，非面论不能既也。”（荅吕祖俭）

“知周万物”是体，“旁行”是可与权乃推行处，“乐天知命”是自处，三节各就一理。（ ? 渊录）

问“旁行而不流”，曰：“如云行小变而不失大常。”（吴必大录）

“天下皆忧，吾何得不忧；天下皆疑，吾何得不疑。”又曰：“乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？”盖有当忧疑者，有不当忧疑者，然皆心也。文中子以为有心、迹之判，故伊川非之。又曰：“惟其无一已之忧疑，故能忧疑以天下；惟其忧以天下，疑以天下，故无一己之忧疑。”（杨道夫录）

“安土”是要对那“乐天”说。（ ? 渊录）

“安土敦乎仁”，对“乐天知命”言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自“《易》与天地准”而下，皆 发 明隂阳之理。（万人杰录）

问“安土敦乎仁，故能爱”，曰：“此与上文‘乐天知命故不忧'对说。‘乐天知命'主知言，是崇徳事；‘安土敦仁'主礼言，是广业事。‘安土'者，随寓而安；‘敦'是敦厚，去尽己私，浑是天理，更无夹杂，充足盈满，便是敦厚于仁底意，只是既仁又仁便是‘敦乎仁'。‘安土'然后能‘敦乎仁'，自家不安，如何能爱？敦仁是体，能爱是及物处。安土、敦仁，其爱斯广。此章自‘《易》与天地准'以下，亦只是言个隂阳。至‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智'，谓各随人气质偏处见，仁亦属阳，智亦属隂。如‘继之者善，成之者性'，便是于造化流行处分隂阳，此却就人气质上言。”因问：“尹子云：‘鬼神情状'，只是解‘游 魂 为变'一句，即是‘神'字亦作‘鬼'字看了。程张于此说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？”先生曰：“尹子见伊川晚，又性质钝，想伊川亦不曽与此说。”（吴必大录）

“安土敦乎仁，故能爱”，圣人说仁 ⑤，是恁地说，不似江西人说知觉相似。又曰：“此语说仁最密。”（ ? 渊录）

或问：“《易》所谓‘安上敦乎仁'，如何？”曰：“‘安上'者，随所遇而安，若自择安处，便只有已不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。”（金去伪录）

“安土”者，随所遇而安也；“敦乎仁”者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，则无适而非仁矣，所以能爱也。“仁者乐山”之意，于此可见。（荅何镐）

问：“‘范围天地之化而不过'，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之敎化防范。此皆是范围，而使之不过之事否？”曰：“范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何？”或曰：“如视聴言动，皆当存养便不过差，此便是否？”先生曰：“事事物物，无天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜其所当喜，怒其所当怒，哀其所当哀，乐其所当乐，皆范围也。”又曰：“能范围之而不过，曲成之而不遗，方始见得这‘神无方，《易》无体'。若范围有不尽，而曲成有所遗，神便有方，《易》便有体。”

问“范围天地之化而不过”，曰：“天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。‘曲成万物而不遗'，此又是随事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圎，无不各成就此物之理，无有遗阙。‘范围天地'是极其大而言，‘曲成万物'是极其小而言。‘范围'如大徳敦化，‘曲成'如小徳川流。

问“范围天地之化”，曰：“天地之化，本不可测度，圣人做一个模范以明之。‘范'如铸冶模范，‘围'如围裹。圣人于‘天地之化'，恰如用范来做成个物事，都包裹了。试言一端，如一岁分四时、十二月、二十四气之类，以此为他做个涂辙，更无过差。然此犹其小者耳。”（吴必大录）

“通乎昼夜之道而知”，既曰“通”，又曰“知”，似不可晓。通是兼通乎昼夜之道，若通昼而不通夜，通生而不通死，便是不知；便是神有方，而《易》有体了。

问“通乎昼夜而知”，曰：“兼通乎昼夜之道，而知其所以然也。”（吴必大录）

“神无方而《易》无体”，神便是在隂底，又忽然在阳底；在阳底，又忽然在隂。《易》便是或为阳，或为隂，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。

“神无方而《易》无体”，神自是无方，《易》自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云“无方”。“《易》无体”者，或自隂而阳，或自阳而隂，无确定底，故云“无体”。与那“其体则谓之《易》”不同，各自是一个道理。若恁地衮将来说，少间都说不去。它那个说“上天之载，无声无臭”。“其体则谓之《易》”，这只说个隂阳、动静、阖辟、刚柔、消长，不着这七八个字，说不了。若唤做“易”，只是一字便了。易是变易，隂阳无一日不变，无一时不变。《庄子》分明说“《易》以道隂阳”。要看《易》，须当恁地看，事物都是隂阳做出来。（一本注“其体”，谓之《易》此“体”，是个“骨”字○ ? 渊录）

“《易》无体”，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。（同上）

“一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，苏曰：“隂阳果何物哉？虽有娄旷之聦明，未有能得其髣髴者也。隂阳交然后生物，物生然后有象，象立而隂阳隐。凡可见者皆物也，非隂阳也。然谓隂阳为无有 ⑥，可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之隂阳，与不见隂阳之髣髴而谓之无有，皆惑也。”愚谓：“隂阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。而苏氏以为象立而隂阳隐，凡可见者皆物也，非隂阳也，失其理矣。达隂阳之本者，固不指生物而谓之隂阳，亦不别求隂阳于物象见闻之外也。”（《苏氏易解辨》）

苏曰：“圣人知道之难言也，故借隂阳以言之，曰‘一隂一阳之谓道' ⑦。一隂一阳者，隂阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。隂阳一交而生物，其始为水。火者无有之象也，始杂于无而入于有矣。老子识之，故其言曰‘上善若水'，又曰‘水几于道'矣，而非道也。若夫水之未生，隂阳之未交，廓然与一物而不可谓之无有，此真道之似也。”愚谓：“一隂一阳往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借隂阳以喻道之似，则是道与隂阳各为一物，借此而况彼也。隂阳之端，动静之机而已。动极而静，静极而动，故隂中有阳，阳中有隂，未有独立而孤居者。此一隂一阳所以为道也。今曰一隂一阳者，隂阳未交而物未生，廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也，然则道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学揣摸而言之，故其说如此。”（同上）

苏曰：“隂阳交而生物，道与物接而生善。物生而隂阳隐，善立而道不见矣。故曰‘继之者善也，成之者性也'。仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫 ⑧仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以谓其人则不可，故曰‘继之者善也'。学道而自其继者始，则道不全。”愚谓：“继之者善，言道之所出无非善也。所谓元也，物得是而成之，则各正其性命矣，而所谓道者固自若也。故率性而行，则无徃而非道。此所以天人无二道，幽明无二理，而一以贯之也。而曰隂阳交而生物，道与物接而生善。物生而隂阳隐，善立而道不见。善者道之继而已，学道而自其继者始，则道不全。何其言之缪邪？且道外无物，物外无道。今曰道与物接，则是道与物为二，截然各据一方，至是而始相接也，不亦缪乎？

苏曰：“昔者孟子以性善为至矣，读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性而见其性之效，因其所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火而指天下之熟物以为火。夫熟物则火之效也。”愚谓：“孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之 ? 未始有毫髪之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于《易》，又不及详于孟子，故其言之悖如此。”

苏曰“敢问性与道之辨”，曰：“难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后闻邪？有闻而后声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：‘人能 弘 道，非道 弘 人。'又曰：‘神而明之，存乎其人。'性者所以为人者也，非是无以成道矣。”愚谓：“子思子曰：‘率性之谓道。'邵子曰：‘性者道之形体也。'与《大传》此章之 ? 相为终始。言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言直示而无隐邪？昔孔子顺谓公孙龙之辨几能令臧三耳矣，然谓两耳者甚易而实是也，谓三耳者甚难而实非也。将从其易而是者乎？将从其难而非者乎？此言似之矣。”（并同上）

（《文公易说》卷十，王天宗标点）

①原无“ 问阴阳游气之辨曰 ”，据《语类》补正。

②原为“阳”，据《语类》补正。

③原为“致”，据《东坡易传》补正。

④原为“申”，据《语类》补正。

⑤原为“得”，据《语类》补正。

⑥原无“有”，据《苏氏易传》补正。

⑦原无“ 一隂一阳之谓道 ”，据《苏氏易传》补正。

⑧原误为“天”，据《苏氏易传》补正。