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“《易》有圣人之道四”，“至精”、“至变”，则合做两个，是它里面各有这个。（㬊渊录） 问：“‘《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞'，‘以言'，是取其言以明理断事，如《论语》上举‘不恒其徳，或承之羞'之类否？”曰：“是。” 刘砺问“以制器者尚其象”，曰：“这都难说。‘葢取诸离'，‘葢'字便是一个半间半界底字。如取诸离、益，不是先有见乎离，而后为网罟；先有见乎益，而后为耒耜之属。圣人亦只是见鱼鼈之属，欲有以取之，遂做一个物事去拦截他；欲得耕种，见地土硬，遂做一个物事去剔起他。却合于离之象，合于益之意。”又曰：“有取其象者，有取其意者。”（叶贺孙录） 问“‘以卜筮者尚其占'，卜用 龟，亦使《易》占否？”先生曰：“不用。只是文势如此。”（林学 蒙 录） 问：“‘以言者尚其辞'，及云‘以动'、‘以制器'、‘以卜筮'，这‘以'字是指以《易》而言否？”先生曰：“然。”又问：“辞、占是一类，动、制器是一类。所以下文‘至精'合 ①辞、占说；‘至变'合变、象说？”先生曰：“然。占与辞是一类者，晓得辞，方能知得占。若与人说话，晓得它言语，才见它胷中底蕴。变是事之始，象是事之已形者，故亦是一类也。”（林学 蒙 录） 问“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”，荅曰：“此是说君子作事，问于 蓍龟 。‘ 言'是命 龟 ，‘ 受命如响'， 龟 受命也。”（周谟录） 问“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”，曰：“此是说君子作事，问于 蓍龟 也。‘问焉以言'，人以 蓍 问《易》，求其卦爻之辞，而以之发言处事。‘受命如响'，则《易》受人之命，如响之应声，以决未来吉凶也。”（金去伪录） “问焉而以言”，曰：“若以上下文义推之，而‘以言'即是命筮之辞。古人亦大叚重命筮之辞，但‘而以言'三字义则拗。若作‘以《易》言之'，如所谓‘不恒其徳，或承之羞'，则‘不占'只是以其言言，又于上下文不顺。” “参”，以三数之也；“伍”，以五数之也。如云“什五其民”，如云“或相什伯”，非直为三与五而已也。盖纪数之法，以三数之则遇五而齐，以五数之则遇三而 会， 故《荀子》曰“窥敌制变，欲伍以参”，《注引韩子》曰“省同异之言，以知朋党之分；偶三五之验，以责陈言之实”，又曰“参之以比物，五之以合三”，而《汉书赵广汉传》亦云“参伍其贾，以类相准”，皆其义也。《易》所谓“参伍以变”者，盖言或以三数而变之，或以伍数而变之，前后多寡，更相反复，以不齐而要其齐。如河圗、洛书、大衍之数，伏羲文王之卦，歴象之日月五星、章蔀纪元，是皆各为一法，不相依附，而不害其相通也。“综”，宗之义，沙随得之。然“错综”自是两事：“错”者，杂而互之也；“综”者，条而理之也。“参伍”、“错综”，又各 是一事：“参伍”，所以通之，其治之也简而 ?；“ 错综”，所以极之，其治之也繁而密。 问“参伍以变，错综其数”，曰：“《荀子》说‘参伍'处，杨倞解之为详。《汉书》所谓‘欲问马，先问牛，参伍之以得其实'。‘综'，如织综之综。大抵隂阳竒耦，变化无穷，天下之事不出诸此。‘成天地之文'者，若卦爻之陈列变态者是也。‘定天下之象'者，物象皆有定理，足以经纶天下之事也。”（万人杰录） “参伍”，是相牵连之意。如参要做五，须用添二；五要做六，须着添一；做三，须着减二。“错综”是两样：“错”，是往来交错之义；“综”，如织底综，一个上去，一个下来。阳上去做隂，隂下来做阳，如综相似。（ 㬊 渊录） 问：“‘参伍以变'，先生云：‘既三以数之，又伍以数之。'譬之三十钱，以三数之，看得几个三了，又以五数之，看得几个五。两数参合，方可看得个成数。”曰：“也是如此。”或问：“也不独是以数筭，大 ? 只是参合底意。如赵广汉‘欲问马，先问牛'，便只是以彼数来参此数否？”曰：“是。”又曰：“是恁地数了，又恁地数。”又曰：“是将这个去比那个。”又曰：“若其他数，犹可凑。三与五两数，自是参差不齐，所以举以为言。”又曰：“这个是三个，将五来比之，便是多了两个；这个是五个，将三来比之，便是少了两个。”又曰：“《兵家》谓‘窥敌制变，欲伍以参'，今欲觇敌人之事，敎一人探来恁地说，又差一个去探来。说得不同，便将这两说相参看是如何，以求其实，所以谓之‘欲伍以参'。” 或问“经纬错综”之义，先生曰：“‘错'，是往来底；‘综'是上下底。‘综'便是织机上底。古人下这字极子细，但看它那单用处，都有个道理。如‘经纶'底字，‘纶'是两条丝相合，各有条理。凡用‘纶'处，便有伦理底义。‘统'字是垂一个物事下来，下面有一个人接着，便谓之‘统'，但看‘垂'字便可见。”又曰：“‘错综其数'，便只是七八九六。 六对九，七对八 ②， 便是东西相‘错'。六上生七为阳，九下生八为隂，便是上下为‘综'。”又曰：“古人做《易》，其巧不可言！太阳数九，少隂数八，少阳数七，太隂数六，初亦不知其数如何恁地。元来只是十数，太阳居一，除了本身便是九个；少隂居二，除了本身便是八个；少阳居三，除了本身便是七个；太隂居四，除了本身便是六个。这处，古来都不曽有人见得。”（黄义刚录） “参伍以变”，“参”字音“曹参”之“参”，犹言参差底意思。譬犹几个物事在这邉，逐三数之，看是几个；又逐五数之，看是几个。又曰：“若三个两是六个，便多了一个；三个三，是十个又少一个；三四又是十二个，也未是；三个五，方是十五个。 “参伍以变，错综其数”，“参”，谓三数之； ③“ 伍 ” ，谓伍数之。 揲 蓍 本无二数五数之法，只言交互参考皆有自然之数。如三二为九、五六十三之类，虽不用以揲 蓍， 而推筭变通，未尝不用。“错”者，有迭相为用之意；“综”，又有緫而挈之之意，如织者之综丝也。（周谟录） “错综其数”，《本义》云：“‘错'者，交而互之，一左一右之谓也。”问：“莫是揲 蓍 以左揲右，右揲左否？”曰：“不特如此。干对坤，坎对离，自是交错。”又问：“‘综者，緫而挈之'，莫合挂扐之数否？”曰：“且以七八九六明之：六七八九便是次序，然而七是阳，六压它不得，便当检 ④上。七生八，八生九，九又须检上，便是一低一昻。”（林学 蒙 录） 凡言《易》者，多只是指蓍卦而言。 蓍卦何尝有思有为？但只是扣着便应，无所不通，所以为神耳，非是别有至神在蓍卦之外也。（荅吕祖俭） 横渠云：“‘一故神'，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速'也。”发于心，达于气，天地与吾身共是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。 《易》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，乃指蓍卦而言之。推之天下万物，无一不如此者。初不为心而发，而遂不可以言性也 。五峰议论，似此拘滞处多。惜乎不及其时而扣之，反复究穷，必有至当之论也。（荅吕祖俭） 康节云：“若非前圣开 蒙 吝，几作人间小丈夫。”诚哉是言！近读《易传》，见得隂阳刚柔一个道理尽有商量，未易以书见也。两段之疑、动静之说，甚佳；赤子之心，前书已尝言之。（谓言其体，则无贤愚、少长之别，今 曰“赤子之心”，已是指其用而言之。）前此似亦未理会到此，试为思之，如何？来谕谓其言非寂然不动，与未发不同，为将动静做不好说，似初无此意，但言不专此而言，则兼已发、感通之用在其（元空）耳。今者只如前书推明程子之意，则亦不须如此分别费力矣。（荅林择之） “心有忿懥”之说，似亦无可疑。“心”字只是唤起下文 ⑤“不得其正”字，非谓心有是四者也。《遗书》云：“《易》无思、无为也，此戒去作为也。”向来欲添“非”字，以今观之，似不必然。此意盖明圣人之所谓“无”，非漠然无所为也，特未尝作为耳。只此便是天命流行，活泼泼地。戒之者，非圣人之自戒，特以作为为不可耳。大抵立言欲寛舒平易（云云）。（○荅林择之） 《易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”者，何也？曰：“无思虑也，无作为也，其寂然者无时而不感，其感通者无时 ⑥而不寂也。是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣，然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分焉。故程子曰‘中者，言“寂然不动”者也；和者。言“感而遂通”者也。'然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和盖所以为寂感也。观‘言'字、‘者'字，可以见其微意矣。”（杂着） “易无思也，无为也，寂然不动”，忠也，敬也，立大本也；“感而遂通天下之故”，恕也，义也，行达道也。（荅张钦夫问目） 寂感之说甚佳，然愚意要从根本上说来，言其有此，故能如此，亦似不可偏废，但为字下不著耳。今欲易之云“有中有和，所以能寂感，而惟感所以为中和也”，如何？（同上） “夫《易》何为者也，（止）以断天下之疑”，此言《易》之书用如此。 诸说例蒙印可，而未发之 ? 又其枢要，既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之徳、中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未出，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主；其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语黙之间，是以君子之于敬，亦无动静语黙而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存飬之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以“致中和而天地位、万物育”者，在此而已。盖主于身而无动静语黙之间者，心也；仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之徳、中和之妙可一言而尽矣。熹向来之说固未及此，而来谕曲折，虽多所发明，然于提纲振领处似亦有未尽。又如所谓“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，则熹于此能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存邪？且从初不曽存养，便欲随时察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差、千里之缪将有不可胜言者。此程子所以毎言孟子才髙，学之无可依据；人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处。其微意亦可见。且如“洒扫应对进退”，此存养之事也，不知学者将先存于此而后察之邪，抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可覩矣。来敎又谓动中涵静，所谓“复见天地之心”，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象便自可见。而 伊川 先生之意似亦如此。来敎又谓言静则溺于虚无，此固所当深虑。然此二字如佛老之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也；静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下“静”字，元非死物，至静之中盖有动之端焉。是乃所以见天地之心。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非违事绝物，闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。 伊川 先生所谓“却于已发之际观之”者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重；以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来敎又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然“敬”字工夫通贯动静，而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为“敬”，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来敎所谓“要须察夫动以见静之所存、静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也”，此数句卓然，语意俱到，谨以书之座右，出入观省。然上两句次序似未甚安，意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何？（荅张钦夫） 某看来，“寂然不动”，众人皆有是心；至“感而遂通”处，独圣人能之，众人却不然。盖它虽具此心，未发时已自汨乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒。可见，若无圣人操存之道，至感发处，如何得 会 如圣人中节！（徐 ? 录） 陈厚之问“寂然不动，感而遂通”，曰：“寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。”可学问：“胡氏说此，多指心作已发。”曰：“便是错了。纵使已发，感之体固在，所谓‘动中未尝不静'。如此则流行发见，而常卓然不可移。今只指作已发，一齐无本了，终日只得奔波急廹，大错了。”（郑可学录） “感而遂通”，感着它卦，卦便应它。如人来问底善，便与说善；来问底恶，便与说恶。所以先儒说道“洁静精微”，这般句说得有些意思。（ 㬊 渊录） “寂然不动，感而遂通天下之故”，与“穷理尽性以至于命”，本是说易，不是说人。诸家皆是借来就人上说，亦通。（李闳祖录） 变化之道，莫非神之所为也，故知变化之道，则知神之所为矣。“《易》有圣人之道四焉”，所谓变化之道也：观变玩占，可以见其精之至矣；玩辞观象，可以见其变之至矣。然非有寂然感通之神，则亦何以为精为变，而成变化之道哉。此变化之道，所以为神之所为也，所以极深者以其几也，所以研几者以其变也。极深研几，所以不疾而速，不行而至者，以其神也。此又覆明上文之意，复以“《易》有圣人之道四焉”者结之也。或曰：“至精至变，皆以书言之矣；至神之妙，亦以书言可乎？”曰：“至神之妙，固无不在。详攷之，文意则实，亦以书言之也。所谓‘无思无为，寂然不动'云者，言在册，象在画，蓍在椟，而变未形也。至于玩辞观象，而揲蓍以变，则‘感而遂通天下之故矣'。推而极于天地之大，反而验诸心术之微，其一动一静，循环始终之际，‘至神之妙'亦如此而已矣。呜呼，此其所以‘不疾而速，不行而至'也欤。”（杂着精变神说） 问：“圣言其所行，智言其所知。圣、智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、栁下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未周 ⑦。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也；伊尹、栁下惠，于任、于和则中，而于清未必中也。《易大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？”荅云：“此说亦是。但《易大传》以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳，岂可 ? 以为天下之至神乎？”（荅程洵） 《易》便有那“深”，有那“几”，圣人用这底来极出那深，研出那几。研，是研磨到底之意。《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆是说那已有底事，惟是《易》说那未有底事。“研几”是不待它显著，只在那茫昧时都处置了。深是幽深，通是开通。人所以闭塞，只为它浅。若是深后，便能开通人志。道理若浅，如何开通得人？所谓“通天下之志”，亦只似说“开物”相似，所以下一句也说个“成务”。《易》是说那未有底。六十四卦皆是如此。 ( 㬊 渊录 ) “ 深 ” 就心上说，“几”就事上说。几，便是有那事了，虽是微，毕竟是有。深在心，甚玄奥；几在事，半微半显。“通天下之志”，犹言“开物”，（开通其闭塞）故其下对“成务”。（同上） 极出那深，故能“通天下之志”；研出那几，故能“成天下之务”。（同上） 问：“《系辞》中言‘惟深也，故能通天下之志。惟几也，故能成天下之务'，又言‘以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑'，恐此二‘通'字，乃所以通达天下之心志，使之通晓，如所谓‘开物'之意。”曰：“然。这般此小道理，更无穷。”问：“《系辞》中极有一两字难晓处，且如‘极深研几'， ‘深几' ⑧二字，更体不出，不知如何？”曰：“‘研几'，便是研磨出那几微处。且如一个卦在这里，便有吉凶，有悔有吝，几微毫厘处，都研磨出来。”问：“如何是‘极深'？”曰：“要人都晓得至深难见底道理，都就《易》中见得。”问：“如所谓‘幽明之故'，‘死生之说'，‘鬼神之情状'之类否？”曰：“然。”问：“如此说，则正与《本义》所谓‘所以极深者，至精也；所以研几者，至变也'，正相发明。”曰：“然。”（杨道夫录） 知至，如《易》所谓极深；“惟深也，故能通天下之志”，这一句略相似。能虑，便是研几；如所谓“惟几也，故能成天下之务”，这一句却相似。（林夔孙录） 问：“‘惟深也'，‘惟几也'，‘惟神也'，此是说圣人能如此否？”曰：“此是说圣人，亦是《易》如此。若不深，如何通得天下之志！”又曰：“他恁黑窣地深，疑若不可测，然其中却事事有。”又曰：“事事都有一个端绪可寻。”又曰：“各有个路脉线索在里面，所以曰：‘惟几也，故能成天下之务。'研者，便是研穷他。”或问“几”，曰：“这便是周子所谓‘动而未形有无之间者'也。”（林学 蒙 录） 子升再问：“知止与能虑，先生昨以比《易》中深与几。或问中却兼下‘极深研几'字，觉未稳。”曰：“当时下得也未子细。要之，只着得‘研几'字。”（钱本之录） 子升问：“知止便是知至否？”曰：“知止就事上说，，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心知识无不尽。”又问：“知止、能虑之别？”曰：“知止，是知事物所当止之理。到得临事，又湏研几审处，方能得所止，如《易》所谓‘惟深也，故能通天下之志'，此似知止；‘惟几也，故能成天下之务'，此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。”（同上） 因说人心不可狭小，其待人物，胷中不可先分厚薄，有所别异，荅曰：“惟君子为能‘通天下之志'，放令规模寛阔，使人人各得尽其情，多少快活！”（余大雅录） 《易》本是为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以“开物成务”。故曰：“夫《易》，何为者也？夫《易》，开物成务，冐天下之道如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之徳圎而神，卦之徳方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密。”此《易》之大意在此。（周谟录） 《易》本欲“定天下之志，断天下之疑”而已，不是要说道理也。 问：“夫‘《易》开物成务，冒天下之道'，是易之理能恁地，而人以之卜筮又能‘开物成务'。”曰：“然。”（林学 蒙 录） “开物成务，冒天下之道”，读《系辞》，须见得如何是“开物”，如何是“成务”，又如何是“冒天下之道”。须要就卦中一一见得许多道理。然后可读《系辞》也。盖《易》之为书，大抵皆是因卜筮而设敎，逐爻开示吉凶，包括无遗，如将天下许多道理包藏在其中，故曰“冒天下之道”。如“利用为依迁国”一爻，象只曰“下不厚事也”。自此推之，则凡居下者不当厚事。如子之于，父臣之于君，僚属之于官长，皆不可以踰分越职。纵可为，亦须是尽善，方能无过，所以有“元吉无咎”之戒。《系辞》自大衍数以下，皆是说卜筮事。若不晓它尽是说爻变中道理，则如所谓“动静不居，周流六虚”之类，有何凭著？今人说《易》，所以不将卜筮为主者，只是嫌怕小却这个道理，故凭虚失实，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，上通鬼神，下通事物，精及于无形，粗及于有象，如包罩在此，随取随得。“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”者，又不待卜而后见；只是体察，便自见吉凶之理。圣人作《易》，无不示戒。乾卦才说“元亨”，便说“利贞”。坤卦才说“元亨”，便说“利牝马之贞”。大畜卦干阳在下，为艮所畜，三得上应，又畜极必通，故曰“良马逐”，可谓通快矣；然必艰难贞正，又且曰“闲舆卫”，然后“利有攸往”。设若恃良马之壮，而忘“艰贞”之戒，则必不利矣。干之九三，“君子终日乾乾”，固是好事，然必曰“夕惕若厉”，然后“无咎”也。凡读《易》而能句句体验，每存兢栗戒谨之意，则于已为有益；不然，亦空言尔。（周谟录） 心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之《易》。此其所以能开物成务而冒天下也。圎神，方知变化，二者阙一则用不妙，用不妙则心有所蔽而明不遍照。“洗心”，正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具而无朕可名，其“密”之谓欤？必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也。如此立语如何？（问张钦夫） 古人淳质，遇事无许多商量，既欲如此，又欲如彼，无所适从。故作《易》示人以卜筮之事，故能通志、定业、断疑，所谓“开物成务”者也。（万人杰录） “以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，此是说 蓍龟 。 若不指 蓍龟 ， 何以言通之，定之，断之 ？（呉必大录） “ 蓍 之徳圎而神”，（止）“不杀者夫”，又是从源头说起，不是言卜筮。圣人之心具易之三徳，故浑然是此道理，不烦用一毫之私，便是“洗心”，即是“退藏于密”者。 所谓密者，只是 ⑨他人无捉摸他处。便是“寂然不动”处。“吉凶与民同患”，“神以知来，知以藏往”，皆已具此理，但未用之于 蓍龟 ， 故曰“古之聦明睿知，神武而不杀者夫”。“神武不杀”之言，如譬喻，谓已具此理，却不犯手耳。“明于天之道”以下，方说 蓍龟 ， 乃是发用处。“是兴神物，以前民用”，盖圣人已具此理，复就 蓍龟 上发明之，使民亦得以前知也。“圣人以此齐戒，以神明其徳”，徳即圣人之徳，又即卜筮以齐戒神明之。（吴必大录） “蓍之徳圎而神，卦之徳方以智，六爻之义易以贡”， 蓍 与卦以徳言，爻以义言，但只是这个道理在此而已，故“圣人以此洗心，退藏于密”。“以此洗心”者，心中浑然此理，别无他物；“退藏于密”，只是未见于用，所谓“寂然不动”也。下文说“神以知来”，便是以 蓍 之徳知来；“智以藏往”，便是以卦之徳藏往。“洗心退藏”言体，“知来藏徃”言用。然亦只言体用具矣，而未及使出来处。到下文“是兴神物，以前民用”，方发挥许多道理，以尽见于用也。然前段必结之以“聦明睿智神武而不杀者”，只是譬喻 蓍龟 虽未用，而神灵之理具在；犹武是杀人底事，圣人却存此神武而不杀也。（周谟录） “是故蓍之徳”（止）“不杀者夫”，此言圣人所以作《易》之本也。蓍动卦静而爻之变易无穷，未画之前，此理已具于圣人之心矣。然物之未感，则寂然不动而无朕兆之可名；及其出而应物，则忧以天下，而所谓圎神方智者，各见于功用之实矣。“聦明睿知，神武不杀”者，言其体用之妙也。（荅张钦夫） “蓍之徳圎而神，卦之徳方以知，六爻之义易以贡”，今解“贡”字，只得以告人解说，但“神”字、“知”字下得重，不知此字如何又下得轻？晓不得。（林学 蒙 录） “圣人以此洗心”一段，曰：“圣人心中都无纎毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未感物也，则湛然纯一，都无一毫之累，都更无迹，所谓‘退藏于密'。及其‘吉凶与民同患'，却‘神以知来，知以藏往'。是谁会恁地？非古之‘聦明睿知，神武而不杀者'不能如此。圣人于天下自是所当者摧，所向者伏，然而他都不费手脚。”又曰：“他都不犯手，这便是‘神武不杀'。”又曰：“‘神以知来'，如明镜然，物事来都看见；‘知以藏往'，只是见在有 ? 事，他都识得。”又曰：“都藏得在这里。”又曰：“如揲 蓍然。当其未揲，也都不知 揲下来底是阴是阳，是老是少，便是‘知来'底意思。及其 ⑩成卦了，则事都絣定在上面了，便是‘藏往'（云云）。下文所以云‘是以明于天之道，察于民之故'。设为卜筮，以为民之乡导。‘故'，只是事。圣人于此，又以卜筮而‘齐戒以神明其徳'。‘显道，神徳行'之‘神'字，便似这‘神'字，犹言凶吉若有神隂相之相似。 都不是自家做得，都却若神之所为。”又曰：“这都只退聴于鬼神。”又曰：“圣人之于卜筮，其齐戒之心，虚静纯一，戒谨恐惧，都只退聴于鬼神。”（同上） “易以贡”，是变易以告人。“圣人以此洗心，退藏于密”，是以那易来洗濯自家心了，便没些私意小智在里许，圣人便似那易了。不假 蓍龟 而知卜筮，所以说“神武而不杀”。这是它有那“神以知来，知以藏往”，又说个“齐戒以神明其徳”，皆是得其理，不假其物。（ 㬊 渊录） 前面一截说易之理，未是说到卜筮处，后面方说卜筮。圣人之心浑只是圎神、方知、易贡三个物事，更无别物，一似洗得来静洁了。前面“此”字，指易之理言。武是杀底物事，神武却不杀。便如易是卜筮底物事，这却方是说理，未到用处。到下面是“以明于天之道”，方是说卜筮。（同上） “以此洗心”，道只是道理。圣人此心虚明，自然具众理。“洁静精微”，只是不犯手。卦爻许多，不是安排对副与人；看是甚人来，自然撞着。易如此，圣人也如此，所以说个“蓍之徳”，“卦之徳”，“神明其徳”。（同上） “圣人以此洗心”，注云：“洗万物之心。”若圣人之意果若此，何不直言以此洗万物之 心乎？大抵观圣贤之言，只作自已作文看。如本说洗万物之心，却止云“洗心”，于心安乎？（万人杰录） “圣人以此洗心”，“此”字指蓍卦之徳、六爻之义而言；“洗心”言圣人玩此理，而黙契其妙也；“退藏于密”，但言未感物之时耳；及其“吉凶与民同患”，则所用者亦此理而已。其所以知来者，向之所谓“圎而神”者也；其所以藏往者，向之所谓“方以知”者也。“神武不杀”言圣人之不假卜筮，而知吉凶也。“是以明于天之道”以下，乃言敎民卜筮之事，而圣人亦未尝不敬，而信之以神明其徳也。此章文义只如此。 程 先生说：“或是一时意到而言，不暇考其文义。”今但玩味，其意别看可也。若牵合经 ?， 则费力矣。（荅王遇） 问：“窃谓圣人既已玩《易》而黙契其妙，自然‘退藏于密'，‘吉凶与民同患'，更无先后之可言。”荅云：“理固无先后，然时与事则不能无先后之殊矣。此等处，须子细着实理 会， 不可一向掠空向上去，无收杀也。” “洗心”，圣人玩辞观象，理与心 会 也；“齐戒”，圣人观变玩占，临事而敬也。（荅何镐） “退藏于密”时，固是不用这物事。“吉凶与民同患”，也不用这物事。用神而不用蓍，用知而不用卦，全不犯手。“退藏于密”，是不用事时。到它用事，也不犯手。事未到时，先安排在这里了；事到时，恁地来，恁地应。（ 㬊 渊录） “神以知来，知以藏往”，一卦之中，凡爻辞所载、 圣人所已言者 ⑾， 皆是已著底道理，此“藏往”也。占得此爻，却因已见底道理以推未来底事，便是“知来”。（吴必大录） 人有尽记得一生以来履歴事者，此是“智以藏往”否？曰：“此是魄强，所以记得多。”（廖徳明录） “古之聦明睿知 ，神武而不杀者夫。”如譬喻说相似。（万人杰录） 问：“‘明于天之道，而察于民之故'，‘天之道'，便是‘民之故'否？”曰：“论得极处，固只有一个道理；看时，须做两处看，方看得周匝无亏欠处。”问：“天之道，只是福善祸滛之类否？”曰：“如隂阳变化，春何为而生？秋何为而杀？夏何为而暑？冬何为而寒？皆要理 会 得。”问：“民之故，如君臣父子之类是否？”曰：“凡民生日用皆是。若只理 会 得民之故，却理 会 不得天之道，便即民之故亦未是在。到得极时，固只是一理。要之，须是都看得匝，始得。”（杨道夫录） “是以明于天之道”（止）“以前民用”，此言作《易》之事也。“圣人以此齐戒，以神明其徳夫”，此言用《易》之事也。齐戒，敬也。圣人无一时一事而不敬，此特因卜筮而言，尤见其精诚之至。如孔子所慎齐战疾之意也。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒，玩此则知所以神明其徳之意也。（荅张敬夫） 又问“是以明于天之道，而察于民之故”，曰：“圣人见得天道，又知得人事，都是这个道理，看见 蓍龟 之灵都包得这道理；于是作为卜筮，使民人因卜筮皆知得道理都在这里面了。（林学 蒙 录） 或问：“‘明于庶物，察于人伦'，明、察之义有深浅否？”曰：“察深于明。明只是大 ? 明得这个道理尔。”又问：“此与《孝经》‘事天明，事地察'之义如何？”曰：“这个‘明、察'又别。此‘察'字，却训‘著'字； ‘明'字 ⑿训‘昭'字。事父孝，则事天之道昭明；事母孝，则事地之道察著。孟子所言‘明、察'，与《易系》‘明于天之道，察于人之故'同。”（金去伪录） “是兴神物，以前民用”，此言有以开民，使民皆知。前时民皆昬塞，吉凶利害是非都不知。因这个开了，便能如神明然，此便是“神明其徳”。又云：“民用之，则民神明；圣人用之，则自神明其徳。 ‘蓍之德' 以下三句，是未涉于用。‘圣人以此洗心'，是得此三者之理，而不假其物。这个是有那‘神以知来，知以藏往'。”（ 㬊 渊录） “明道爱举‘圣人以此齐戒，以神明其徳夫'一句，虽不是本文意思，要之意思自好”。因再举之。直卿问：“此恐是‘君子笃恭而天下平'之意？”曰：“否。只如上蔡所谓‘敬是常惺惺法'。”问：“此恐非是圣人分上事。”曰：“便是说道不是本文意思。要之自好。”言毕，再三诵之。（杨道夫录） 先生问义刚：“近来全无所问，不知做甚工夫？”义刚对曰：“数日偶见《遗书》，看数段入心，遂乘兴看数日。”先生曰：“《遗书》录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。如曰‘思无邪'，如曰‘圣人以此齐戒，以神明其徳夫'皆是。亦有重出者，是当时举此句，教人去思量。”先生语至此，整容两诵“圣人以此齐戒，以神明其徳夫”，曰：‘便是圣人，也要神明。这个本是一个灵圣底物事，自家齐戒，便 会 灵圣；不齐戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日齐。”胡叔器问：“‘齐戒'只是敬否？”先生曰：“也是敬。但斋较详于戒，湛然纯一之谓‘斋'，肃然警惕之谓‘戒'。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。”（黄义刚录） 问：“‘是故阖户谓之坤'一段，只是这一个物。以其阖，谓之坤；以其辟，谓之干；以其阖辟，谓之变；以其不穷，谓之通；以其发见而未成形，谓之象；以其成形，则谓之器；圣人脩明以立敎，则谓之法；百姓日用，则谓之神。”曰：“是如此。”又曰：“‘利用出入'者，便是民生日用都离不得。”他又曰：“民之于易，随取而各足；易之于民，周徧而不穷，所以谓之神。所谓‘活泼泼地'，便是这处。”（林学 蒙 录） 阖辟乾坤，理与事皆如此，书亦如此。这个则说理底意思多。“知礼成性”，横渠说得别。它道是圣人成得个性，众人性而未成。（ 㬊 渊录） 郭 先生说“见乃谓象”，有云：“象之在道，乃《易》之在太极。”其意想是说道，念虑才动处，有个做主宰底。然看得《系辞》本意，只是说那“动而未形有无之间者几”底意思。几虽是未形，然毕竟是有个物了。（ 㬊 渊录） 问：“或问：‘ 龟山“子罕言利”，如何是利？'”龟山曰：“都一般。如‘利用出入'之‘利'皆是，此说似可疑。”曰：“《易》所言‘利'字，谓当做底。若‘放于利而行'之‘利'，夫子诚罕言。二‘利'字岂可言一般。”（吴必大录） 问“《易》有太极”，曰：“自今观之，隂阳函太极也。推本而言，则太极生隂阳也。”（童伯羽录） 问“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，荅云：“此太极却是为画卦设。当来画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含隂阳、刚柔、竒耦，无所不有。及画一竒一耦，是生两仪。再于一竒画上加一耦，此是阳中之隂；又 于一竒画上加一竒，此是阳中之阳；又于一耦上加一竒，此是隂中之阳；又于一耦上加一耦，此是隂中之隂，是谓四象。所谓八卦者，一象上有两卦，每象各添一竒一耦，便是八卦。某尝闻一朋友说，一为仪，二为象，三为卦，四为象，如春夏秋冬，金木水火，东西南北，无不可推矣。”（周谟录） “易有太极，是生两仪”，即所谓《易》也。但先倒说此一句，故曰“易有太极”。（刘砥录） 《易》说三条，昨亦思之，此上下文本是通贯，前此求其说而不得，故各自为说而不能相通耳。洗心斋戒，特观象玩辞、观变玩占之大者，但方其退藏，而与民同患之用已具。及其应变，则又所以斋戒而神明其徳，此则非圣人不能，与精义致用、利用崇徳”亦颇相类。此下所言阖辟往来，乃《易》之道。“《易》有太极”，则承上文而言，所以往来阖辟而无穷者，以其有是理耳。有是理，则“天地设位而《易》行乎其中矣”。两而生四，四而生八，至于八则三变相因而三才可见，故圣人因之画为八卦，以形变易之妙而定吉凶，至此然后可以言书耳。前所谓“《易》有太极”者，恐未可以书言也。愚意如此，不审如何？（荅蔡元定） “易有太极”，便是下面两仪、四象、八卦。自三百八十四爻揔为六十四，自六十四揔为八卦，自八卦揔为四象， 自四象 揔为两仪，自两仪揔为太极。以物喻之，易之有太极，如木之有根，浮圗之有顶。但木之极，浮圗之极，是有形之极；太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。故周子曰：“无极而太极。”是他说得有功处。然太极所以为太极者，却不离乎两仪、四象、八卦；如曰“一隂一阳之谓道”，指隂阳为道固不可，而道则不离乎隂阳也。（吴必大录） 六月一日，林黄中侍郎来见，论：“‘《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。'就一卦言之，全体为太极，内外为两仪，内外及互体为四象，又颠倒取为八卦。”先生曰：“如此则不是生，却是包也。始画卦时，只是个隂阳竒耦，一生两，两生四，四生八而已。方其为太极，未有两仪也。由太极而后生两仪；方其为两仪，未有四象也，由两仪而后生四象；方其为四象，未有八卦也，由四象而后生八卦。此之谓生。若以为包，则是未有太极，已先有两仪；未有两仪，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣。”林又曰：“太极有象。且既曰‘《易》有太极'，则不可谓之无。濂溪乃有‘无极'之说，何也？”先生曰：“有太极，是有此理；无极，是无形器方体可求。两仪有象，太极则无象。”林又曰：“三画以象三才。”先生曰：“有三画，方看见似个三才模样，非故画以象之也。”（李闳祖录） “以定天下之吉凶，成天下之亹亹”者，曰：“人到疑而不能决处，便放倒了，不肯向前， 动有疑阻。 ⒀既得卜筮，知其吉凶，自然勉勉住不得。则其所以亹亹者，是卜筮成之也。（吴必大录） 问：“‘书不尽言，言不尽意'，是圣人设问之辞？”曰：“也是如此。言是不足以尽意，故立象以尽意；书是不足以尽言，故因系辞以尽言。”又曰：“‘书不尽言，言不尽意'，是元旧有此语。”又曰：“‘立象之尽意'，不独见圣人有这意思写出来，自是他象上有这意。‘设卦以尽情伪'，不成圣人有情又有伪！自是卦上有这情伪，但今晓不得那处是伪。如下系云：‘中心疑者其辞枝，诬善之人其辞游。'也理 会 他不得，不知如何是支？不知那卦中那处见得如此？”沉思之乆，曰：“看来‘情伪'只是个好与不好。如剥五隂，只是要害一个阳，这是不好底情，便是伪。如复，如临，便是好底卦，便是眞情。”（林学 蒙 录） 问：“‘立象'、‘设卦'、‘系辞'，是圣人发其精意以见于书？‘变、通、鼔、舞'，是圣人推而见之于事否？”曰：“是。”（同上） 问“书不尽言，言不尽意”一章。曰：“‘立象尽意'，是观竒耦两画，包含变化，无有穷尽。‘设卦以尽情伪'，谓有一竒一耦，设之于卦，自是尽得天下情伪。系辞便断其吉凶。‘变而通之以尽利'，此言占得此卦，隂阳老少交变，因其变，便有通之之理。‘鼓之舞之以尽神'，未占得则有所疑，既占则无所疑，自然使得人脚轻手快，行得顺便。如‘大衍'之后，言‘显道，神徳行，是故可与酬酢，可与佑神'，‘定天下之吉凶，成天下之亹亹'，皆是‘鼓之舞之'之意。‘乾坤其易之緼邪！乾坤成列，而易又立乎其中。'这又只是言‘立象以尽意，设卦以尽情伪'。易不过只是一个隂阳竒耦，千变万变，则易之体立。若竒耦不交变，竒纯是竒，耦纯是耦，去那里见易？易不可见，则隂阳竒耦之用，亦何自而辨？”问：“在天地上如何？”曰：“关天地什么事？此皆是说易不外竒耦两物而已。‘化而裁之谓之变，推而行之谓之通'，这是两截，不相干。‘化而裁之'，属前项事，谓渐渐化去，裁制成变，则谓之变；‘推而行之'，属后项事，谓推而为别一卦了，则通行无碍，故为通。‘举而措之天下谓之事业'，便只是‘定天下吉凶，成天下亹亹者'。‘极天下之赜者存乎卦'，体之中备隂阳变易之形容；‘鼔天下之动者存乎辞'，是说出这天下之动如‘鼓之舞之'相似。卦即象也，辞即爻也。大抵易只是一个隂阳竒耦而已，此外更有何物？‘神明'一段，却是与形而上之道相对说。自‘形而上谓之道'，说至于‘变、通、事、业'，却是自至约处说入至粗处去；自‘极天下之赜者存乎卦'，说至于‘神而明之'，则又是由至粗上说入至约处。‘黙而成之，不言而信'，则说得又微矣。”（范元裕录） 问：“‘变而通之'，如礼乐刑政，皆天理之自然，圣人但因而为之品节范防，以为敎于天下；‘鼓之舞之'，盖有以作兴振起之，使之迁善而不自知否？”曰：“‘鼓之舞之'，便无所用力，自是圣人敎化如此。”又曰：“政敎皆有鼔舞之，但乐占得分数较多，自是乐 会 得 会 得而不自知。”因举横渠云（云云）。“巫风，其鼓舞之尽神者欤。‘巫'字，从‘工'，两边‘人'字是取象其举袖。巫者祀神，如舞雩之类，皆须舞。盖以通畅其和气，达于神明。” “变而通之以尽利，鼔之舞之以尽神”，“立象”、“设卦”、“系辞”，皆谓卜筮之用，而天下之人方知所以避凶趋吉，奋然有所兴作，不知手之舞之，足之蹈之之意，故曰：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，盖莫大乎 蓍龟。” 犹惧迫天下之人，勉之为善相似。（周谟录） 又问：“‘鼔之舞之以尽神'，又言：‘鼓天下之动者存乎辞。'鼓舞，恐是振扬发明底意思否？”曰：“然。盖提撕警觉，使人各为其所当为也。如初九当潜，则鼓之以‘勿用'；九二当见，则鼔之以‘利见大人'。若无辞，则都发不出了。”（杨道夫录） “鼔之舞之以尽神”，亦如“成天下亹亹”之义，鼔舞有发动之意。“鼓天下之动者存乎辞”，因易之辞而知吉凶后如此。（吴必大录） “乾坤其《易》之緼邪”，緼，如“緼袍”之“緼”，是个胎骨子。（万人杰录） “乾坤《易》之緼”，向论“衣敝緼袍”，緼是绵絮胎，今看此“緼”字，正是如此取义。《易》包着此理，乾坤即是《 易 》 之 体骨。（吴必大录） “乾坤其《易》之緼邪”（止）“乾坤或几乎息矣”。自易道统体而言，则干阳坤隂，一动一静，乃其緼也。自乾坤成列而观之，则易之为道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰“乾坤毁则无以见易”，然易不可见，则干自干，坤自坤，故又曰“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。（荅张钦夫问目） 问“乾坤其《易》之緼邪”，曰：“緼是 袍 中之胎骨。‘乾坤成列'，便是干一、兊二、离三、震四、 巽五、坎六、艮七、坤八 ⒁都成列了，其变易方立其中。若只是一隂一阳，则未有变易在。”又曰：“有这卦，则有变易；无这卦，便无这《易》了。”又曰：“‘《易》有太极'，则以《易》为主；此一段文意，则以乾坤为主。”（林学 蒙 录） 问：“‘乾坤成列而《易》立乎中'，是谓两画之列？是说八卦之列？”曰：“两画也是列，八卦也是列，六十四卦也是列。”（同上） “乾坤成列《易》立乎其中”，只是说乾坤二卦。此“易”，是《易 . 》之书，与“天地定位而易行乎其中” 之“易” 不同。天地定位，却是说易之道理。（吴必大录） ⒂ “乾坤毁则无以见《易》”，《易》只是隂阳卦画，没这几个卦画，凭个甚写出那隂阳造化？何处更得易来？这只是反复说“《易》不可见，则乾坤或几乎息”。只是说揲蓍求卦，更推不去，说做造化之理息也得。不若前说较平稳。（ 㬊 渊录） 《无极斋记》发明义理之本原，正名实于毫厘几忽之际，非见之明、玩之熟，讵能及此？然其间有曰“《易》姑象其机，《诗》、《书》、《礼》、《乐》姑陈其用。”熹窃谓“姑”者，且然而非实之辞也。夫《易》之象其机，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之陈其用，皆其实然而不可易者，岂且然而非实之云乎？又有曰“髣髴”，曰“强名”，曰“假状”，凡此皆近乎老庄溟涬鸿 蒙 之说。以六经，《语》、《孟》攷之，凡圣人之言皆悫实而精明、平易而渊奥，似或不如是也。又有曰“礼乐政事，典谟训诰，皆斯斋之土苴耳”，“土苴”之言，亦出于庄周，识者固已议之。今祖其言以为是说，则是道有精粗内外之隔，此恐未安。又曰“老兮释兮，付诸大钧范质之初”，语意隐奥，亦所未喻。又曰“西伯不识不知，仲尼母意母我，兹盖乾坤毁无以见《易》；《易》不可见，乾坤或几 乎息矣。”熹窃谓诗人之称文王，虽曰“不识不知”，然必继之曰“顺帝之则”，孔门之称夫子，虽曰“母意母我”，然后之得其传者语之，必曰“绝四之外，必有事焉”。盖体用相循，无所偏滞，理固然也。且《大传》所谓“《易》不可见，则乾坤息”者，乃所以明乾坤即《易》，《易》即乾坤，乾坤无时而毁，则《易》无时而息尔，恐非如所引终篇之意，乃类于老氏复归于无物之云也。若夫《中庸》之终所谓“无声无臭”，乃本于上天之载而言，则声臭虽无，而上天之载自显，非若今之所云并与乾坤而无之也。此恐于道体有害，自所谓求仁之端者推之，则可见矣。（荅江元适） 问：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器'，如何分形、器？”曰：“‘形而上者'是理，才有作用，便是‘形而下者'。”问：“隂阳如何是‘形而下者'？”曰：“一物便有隂阳。寒煖生杀皆见得，是‘形而下者'。事物虽大，皆‘形而下者'，尧舜之事业是也。理虽小，皆‘形而上者'，”（钱木之录） 先生云：“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？‘客感客形'与‘无感无形'，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰‘形而上者谓之道'，又曰‘一隂一阳之谓道'。”（万人杰录） “形而上者、形而下者”，形以上底虚浑是道理，形以下底实便是器，这个分别得精切。明道说：“只是这个截得上下最分明。”又曰：“形是这形质，以上便为道，以下便为器。这个分别得最亲切，故明道云‘惟此语截得上下最分明'。”（ 㬊 渊录） “形而上者谓之道”，形而上底虚浑是道理；“形而下者谓之器”，形而下底实便是器。这个分别得精切，明道语“截得上下最分明”。（萧佐录） 形是这形质，以上便为道，以下便为器。这个分得最精切，故明道云“惟此语截得上下最分明”。“安土敦乎仁，故能爱”，此语最密。（黄义刚录） “形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这个在人看指器，而谓道固不得离器，而求道亦不得。且如火是器，自有道在里。（林夔孙录） 器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道只是器之理。这人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道湏有器，有器湏有道。有物必有则。（叶贺孙录） 可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。 问：“‘形而上者谓之道'一段，只是这一个道理，但即形器之本体而不离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。圣人因其自然，化而裁之，则谓之变；推而行之，则谓之通；举而措之，则谓之事业。裁也，行也，措也，都只是裁行措这道。”曰：“是。” 问：“伊川云：‘“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，湏著如此说。'”曰：“这是伊川见得分明，故云‘湏著如此说'。‘形而上者'是理，‘形而下者'是物。如此开说，方见分明。如此了，方说得道不离乎器，器不违乎道处。如为君，湏止于仁，这是道理合如此。‘为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈'，这是道理合如此。今人不解恁地说，便不索性。两邉说，怎生说得通？”（叶贺孙录） “形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形而上者”指理，“形而下者”指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可见，而其理难知。即事即物，便要见得此理，只是如此看。但要真实于事物上见得这个道理，然后于己有益。“为人君，止于仁；为人子，止于孝”，必湏就君臣、父子上见得此理。《大学》之道不曰“穷理”，而谓之“格物”，只是使人就实处穷竟。事事物物上有许多道理，穷之不可不尽也。（周谟录） 天地，“形而下者”；乾坤，“形而上者”。天地，乾坤之形壳；乾坤，天地之性情。 ⒃（李方子录） “化而裁之存乎变，推而行之存乎通”，裁，是裁截之义。谓如一歳裁为四时，一时裁为三月，一月裁为三十日，一日裁为十二时，此是变也。又如隂阳两爻，自此之 彼，自彼之此，若不截断，则岂有定体？通，是“通其变”。将已 ⒄裁定者推而行之，即是通。谓如占得干之履，便是九三乾乾不息，则我所行者。以此而措之于民，则谓之事业也。（吴必大录） 问：“《易》中多言‘变通'，‘通'字之义如何？”曰：“处得恰好处便是通。”问：“‘徃来不穷谓之通'，如何？”曰：“处得好，便不穷。不通便穷。”问：“‘推而行之谓之通'，如何？”曰：“‘推而行之'，便是就这上行将去。且如‘亢龙有悔'，是不通了；处得来无悔，便是通。变是就时、就事上说，通是就上面得行 ? 说，故曰‘通其变'。只要常教流通不穷。”问：“如‘富贵、贫贱、夷狄、患难'，这是变；‘行乎富贵，行乎贫贱，行乎夷狄，行乎患难'，至于‘无入而不自得'，便是通否？”曰：“然。”（杨道夫录） “横渠说‘化而裁之谓之变'一句，说得好。不知《本义》中有否？”曰：“无。”“但寻常看此一句，只如自初九之潜，而为九二之见，这便是化；就他化处截断，便是变？”曰：“然。化是个亹亹地去，有渐底意思。且如而今天气渐渐地凉将去，到得立秋，便截断，这以后是秋，便是变。”问：“如此，则‘裁之'乃人事也。”曰：“然。”（杨道夫录） “化而裁之存乎变”，只在那化中裁截取便是变，如子丑寅卯十二时皆以渐而化，不见其化之迹。及亥后子时，便截取是属明日，所谓变也。（万人杰录） “化而裁之”，化是因其自然而化，裁是人为，变是变了他。且如一年三百六十日，湏待一日日渐次进去，到那满时，这便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，圣人去这里截做四时，这便是变。化不是一日内便顿然恁地，人之进徳亦如此。“三十而立”，不到那三十时便立，湏从十五志学渐渐化去，方到。横渠去这里说做“化而裁之”，便是这意。阴变而趋于刚，刚变而趋于柔，与这个意思也只一般。自阴来做阳，其势浸长，便觉突兀有头面。自阳去做阴，这只是渐渐消化去。这变化之义，亦与鬼神屈伸相似。（ 㬊 渊录） 问：“上云‘化而裁之谓之变'，下云‘化而裁之存乎变'，如何分？”曰：“上文‘化而裁之'，便唤做变。下文是就这变处见得‘化而裁之'。如自初一日至于三十日便是化，到这三十日裁断做一月，明日便属后月，便是变。便是‘化而裁之'，到这处方见得。”又曰：“星辰运行，无顷刻停息。若逐时纪之，自不胜其纪；以昬旦纪之，则一日差一度，然亦记不得，所以只于逐月裁断。道昬某中，旦某中，逐日便是化，到这一月处，便是变。”又曰：“‘化而裁之'，方是分下头项；‘推而行之'，便是见于事。如尧典分命羲和许多事，便是‘化而裁之'；到‘敬授人时'，便是‘推而行之'。”（林学 蒙 录） “化而裁之存乎变”，只在那化中裁截取便是变，如子丑寅卯十二时皆以渐而化，不见其化之之迹。及亥从子时，便截取是属明日，所谓变也。（沈僴录） 化是渐化，自子至亥，渐渐消化，以至于无。变则有陡段可见，如昼夜之分。横渠说“化而裁之谓之变”处一段甚好。（吴必大录） （《文公易说》卷十二，王天宗 标点 ） ①原误为“分”，据《语类》补正。 ②原为“ 六对八 ”据《语类》补正。 ③原缺“ 伍 ， 谓伍数之。 ”，据《语类》补正。 ④《语类》作：“ 挨 ”。 < 
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