王長紅 山東大學文史哲研究院


　　
　　摘要：從20世紀初至80年代末，易學研究在“疑古思潮”等因素的影響下發生了巨大變化，“經傳分觀”成為以高亨先生為代表的易學者研究的基本原則，並取得了較高的成就，同時以黃壽祺先生為代表的傳統的易學研究表現出求新求變的趨向。本文擬通過對高、黃二位先生易學研究的比較，淺談今後的易學研究所應具有的觀念和應採用的方法。

　　關鍵詞：高亨；黃壽祺；易學；經傳分觀；象數說

　　中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：1003-3882（2008）05-0044-05
　　
　　Different Approaches to theYiStudies Taken by GAO Heng and HUANG Shou-qi


　　WANG Chang-hong
　
　　
　　Abstract:From the beginning of the 20th century to late 1980's, influenced by the trends of Suspecting the Authenticity of Chinese Ancient History, great changes had occurred in theYistudies. Separating the Text from the Commentaries became the fundamental principle for the scholars of this trend represented by GAO Heng, by the approach of which they had achieved a lot. Meanwhile, HUANG Shou-qi who represents the scholars taking traditional approach inclined to pursue new developments. This paper tries to analyze the differences inYistudies by GAO Heng and HUANG Shou-qi, and discuss advisable approaches to theYistudies in the future.
　　Key words:GAO Heng;HUANG Shou-qi;Yistudies; separating the Text from the Commentaries; different approaches
　　
　　《周易》作為我國古代文化的活水源頭之一，居“群經之首，三玄之冠”，所以兩千多年以來《周易》研究極受推崇。在研究方法上，從漢代的象數、晉唐的玄學，到宋元以後的象數、義理，或平行發展或交互合流，易學流派紛繁複雜，但大體不出“兩派六宗”（《易類小序》，第1頁） [1]的範疇。進入20世紀后，受西方學術文化的浸染，特別是在“疑古思潮”的衝擊下，傳統易學研究發生了很大的變化，《周易》走下經學神壇而回歸其卜筮和古籍的面目。古史辨派的基本特色就是疑古、辨偽、考證，具體到易學研究上就是“經傳分觀”，就其對易學研究的影響來說堪稱“顯學”。在這種思潮的影響下，一大批學者把古史辨派的易學觀運用到《周易》經、傳的研究中並取得了一定成就，其中以高亨、李鏡池等人為代表。在古史辨派之外，傳統易學研究也沒有固步自封，很多學者不再禁錮在象數或義理之中，而是二者並重，同時又用現代科學或西方哲學詮釋《周易》經、傳，為傳統易學研究注入新的活力，黃壽祺先生可謂這方面的代表之一。進入21世紀后，新方法、新學科的湧現，新材料的出土，使易學研究面臨著前所未有的機遇，也給易學研究者提出了新課題、新挑戰。在這種新的環境下，如何更好地進行易學研究，如何讓易學研究沿着正確的方向發展，已成為當下學界不容迴避的議題。有鑒於此，本文擬通過對高亨、黃壽祺二位學者易學研究差異的比較和得失的評論，來管窺21世紀的易學研究所必須具有的觀念和應該採用的方法，以求教於大方之家。
　　
　　一
　　
　　高亨（1900-1986），從40年代出版《周易古經今注》至80年代的《周易大傳今注》，易學研究可謂終其一生。黃壽祺（1912-1990），研《易》尤久，用力尤深，易學研究也伴隨其一生，1989年出版了代表作《周易譯註》。高、黃二位先生都是在試圖對《周易》經、傳進行重新解讀的基礎上進行易學研究，都是在對經、傳逐字逐句的闡釋中申發自己的易學思想，都運用了各自當時所能見到的考古材料來加強自己的學術論證，都取得了較高的成就。就高亨先生而言，除了校勘學和訓詁學方面的成就外，他還根據《國語》、《春秋》以及《繫辭》等有關資料，並結合前人的成果，對東周古筮法研究進行了深入研究，總結了“成卦”的具體步驟，解釋了“變卦”的具體方法（第112-130頁）[2]，頗有道理。與高先生不同，黃先生的最大成就是繼承、發展、完善了其師尚秉和的象數說，並以此為基礎進行自然、社會、人生、歷史等角度的哲理闡釋。另外，他們各自的代表作至今仍具有很大的影響。《周易譯註》已成為研《易》者的必讀之作，而《古經今注》和《大傳今注》兩部著作則使高先生在易學界佔據一席之地，乃至於很多學者在訓釋《周易》或談及《周易》的經、傳關係時無法迴避其見解和影響，所以其易學研究“連同聞一多、於省吾、顧頡剛、郭沫若、李鏡池等著名學者研究《周易》的巨大成就，共同代表並體現了20世紀80年代以前《周易》研究的最高水平”[3]。黃壽祺先生獨特的易學研究則體現了新時期傳統易學的嬗變，彰顯了傳統易學求新求變的必然趨勢，其以精湛的理論和卓越的成果被學界譽為當代“易學宗師”。
　　
　　二
　　
　　傳統學者治學，特別重視師法，因為不同的師法決定不同的治學路數，不同的治學路數決定不同的學術成就。高亨先生精通先秦典籍和歷代《周易》研究文獻，早年在清華研究院受業於王國維、梁啟超二位國學大師，確立了“遵循樸學的方法，以文字音韻訓詁為工具，來研讀先秦諸子的遺著，從而抒錄個人的心得”（第1頁）[4]的治學路數，所以其研究具有強烈的乾嘉樸學特色。《周易》經、傳的文本在流傳過程中因文字差異、錯簡等原因，不可避免地出現訛誤。對這些訛誤，前賢多採取迴避或附會的態度，造成了經、傳的晦澀難解，所以注釋《周易》經、傳必須校勘文本。高亨先生在數十年的治《易》過程中對文本校勘非常重視，並運用多種方法從多方面、多角度進行校勘，認為至少有一百五十處文字有疑義，並對其中十幾處有確鑿證據的文字予以改正[3]。他從文字、聲韻、訓詁入手，以求經、傳之本意，發前人所未發，有的卓成一家之言。董治安先生評價其易學成就時說：“他在《周易》研究領域足以自成一家，從而能夠在更高的層面上推動了易學研究的發展。從這些方面可以說，高先生在繼承前賢的基礎上又有了新的開拓。即使對於清代樸學家的易學成就而言，他也已經有所超越、有所前進了。”[5]董先生的評價是非常恰當公允的。


黃壽祺先生先後師從尚秉和、楊樹達等易學名家，其中受尚秉和影響最大（尚氏師從吳汝倫）。黃壽祺先生之注《周易》經、傳，或在尚氏注的基礎上進行發揮，或完全照搬尚氏注，同時對前儒成果多所甄采，區別於高亨先生完全拋開古注之釋法。他繼承了尚氏的“陰陽之理”，即“陰遇陽、陽遇陰則通，陰遇陰、陽遇陽則敵”，並發展了尚氏的易象學。其治《易》，強調從源溯流、強幹弱枝，考明《左傳》、《國語》所載古占筮，並且應從漢魏古注、隋唐義疏、宋元明清經說入手研讀《周易》經、傳，認為“不從古注入手者，是為迷不知本源”。他認為“《周易》原本象數，發為義理，故當以象數、義理為主幹”，在此基礎上才能旁及天文、地理等枝葉，“不由主幹而尋枝附，是為渾不辨主客”。他強調“象徵”規律、易學條例、新出土的易學材料之重要（前言，第28-29頁）[6]。這是黃先生一生治《易》的心得體會，也是其易學思想的重要組成部分。


　　除了在治《易》方法上的不同外，二位先生對《周易》經、傳關係的認識也有明顯的不同，這種不同造成了其研究角度和方法的區別。對經、傳的關係，學界長久以來存在兩種涇渭分明的觀點：一種是疑古的“經傳分觀”，一種是傳統的“經傳合觀”，兩種觀點針鋒相對，共同推動了《周易》研究的發展。易學研究中的疑古之風濫觴於宋歐陽修，興盛於清姚際恆、康有為，到顧頡剛等人時達到了極致。顧頡剛、錢玄同、李鏡池等疑古幹將紛紛發表文章否定儒家經典的神聖地位，主張“經傳分觀”，竭力恢復經、傳的“本來面目”，為易學研究帶來了一股清新的空氣。在這種思潮的影響下，高亨先生主張“經傳分離”。他認為，《易經》“是西周初年作品”，“原為筮（算卦）書”，而《易傳》“均作於戰國時代，不是出於一人之手”，兩者相去甚遠，而後者“對《易經》一書多加以引申枝蔓甚至歪曲附會的說釋”，是借《易經》“舊瓶裝新酒”（自序，第1頁）[7]，因此他主張“講《易經》不必受《易傳》的束縛，談《易傳》不必以《易經》為歸宿”，以傳解經好比“拿古人的盆扣在自己的頭上，用古人的繩捆在自己的手上”，從而“難於考見《易經》的原意”（第3頁）[8]。他把“經傳分觀”作為治《易》的一個基本原則，治《易經》絕不涉“十翼”鄭吉雄先生認為高亨先生有時也“以傳解經”，認為其在引用《詩經》、《說文》后得出“悔”為“恨也”的訓釋，最後回到《繫辭傳》中才證明“悔”義為“困厄”。鄭說似為欠妥，高先生只是通過《繫辭傳》來印證“悔”為“困厄”之義，有“憂虞”、“小疵”之象，並不能因此說高先生“以傳解經”。詳見《從卦爻辭字義的演繹論<易傳>對<易經>的詮釋》，鄭吉雄，載《漢學研究》第24卷第1期，2006，（06）。，力圖還《易經》卜筮之原貌；治《易傳》同樣不及《易經》。黃、高二位先生雖是同時代的學者，但前者對經、傳關係的認識與後者截然相反。黃先生認為，《易傳》儘管“抒論角度各不相同”，但本旨“無不就《易經》經文而發”，那麼作為“自古以來眾所公認、無與倫匹的解經專著的《易傳》”，是“研究《易經》經文的最重要的‘津梁’”，所以經、傳“合則是，而離則非”（前言，第8、28頁）[6]，與“經傳分觀”的易學觀針鋒相對，認為經傳分離是錯誤的，其研究援傳以解經、牽經以就傳。學界儘管對《易經》和《易傳》的作者及成書年代眾說紛紜，但都一致認為二者非一人一時之所作，且二者的成書時間相去甚遠。《易經》和《易傳》作為不同時代的產物，必然受到不同社會環境的影響，因此《易傳》對《易經》的理解難免與《易經》之本義有一定差異。所以對《周易》經、傳文本的解讀，我們應着眼於各自所處的歷史條件、時代背景等因素，否則必然出現張冠李戴的錯誤。但思想和學術代代相承，《易傳》多援《易經》而發，因此二者之間又有一定的聯繫，所以我們在研究中對此應予以關注。

　　高、黃二位先生在對《易經》的性質以及象數的理解和運用範圍等方面也有較大的差別，這些差別使得他們研究的落腳點有很大不同。高亨先生認為，《易經》“原為筮（算卦）書”，“客觀上反映出上古社會的多種情況”，雖然其中“含有極簡單的哲學因素”，但大體上是“有一定價值的上古史料”；認為“《易經》既是筮書，筮人自然要根據卦爻的象數來判斷人事的吉凶”，所以《易經》的“有些語句和象數有聯繫”，但“決不是句句都有聯繫”；認為研究《易經》的“目的在於考察上古史實，能通讀卦爻辭，洞曉它的原意就夠了，追求古代巫術沒有什麼用處”，因此主張“注釋《易經》應當排除一切象數說”。不過，他同時又認為，研究《易傳》時還是應該用到“象數說”的。他說，“《易傳》本身既有象數說”，因而在研究其哲學思想時“不能掃除象數說”，但“《易傳》解經不是盡用象數說，不用象數說的地方也不少”，因此“須講明其固有的象數說，但要至此為止，不可多走一步”（自序，第1-3頁）[7]。


　　與高先生不同，黃先生認為，《易經》雖然“以卜筮為用”，“但其內容實質卻含藏着深邃的哲學意義”。從各卦來看，“六爻之間在‘義理’上的聯繫，是十分明顯的”，而這種聯繫“正是某種事物、現象的變動、發展規律的象徵性表露，也是一卦哲學內容的具體反映”；從整體看，“六十四卦是六十四種事物、現象的組合”，裡面蘊藏着“特定環境、條件下的處事方法、人生哲理、自然規律等”，反映了“作者對自然、社會、人生在運動變化中發展規律的基本認識”和“豐富的哲學內涵”；因此他認為就《易經》本旨來說，“雖以占筮為表，實以哲學為里，應當視為一部獨具體系的哲學著作”，其中的哲理是通過象數的“象徵”的形式來體現的（前言，第17-23頁）[6]，要體會這些哲理必須首先要了解《易經》的象數。可見，黃先生通過分析象數，把易學研究的落腳點放在了對經、傳文本義理的闡釋上。


　　此外，在象數理論方面，高、黃二位先生形成各自獨特的理論體系。如高先生總結了《易傳》中的六種卦位關係，即“上下之位”、“內外之位”、“前後之位”、“平列之位”、“重複之位”、“不分其位”六種卦位關係；他認為爻位有“天位”（五爻）、“地位”（二爻）、“人位”（三爻），區別於黃壽祺先生的“三才之道”，即“天位”（五、上爻）、“地位”（初、二爻）、“人位”（三、四爻）。他通過卦象、爻象、陰陽數、爻數來闡釋《易傳》之本義，似無附會引申之說，而黃先生則通過卦時、爻位、“三才”、當位與不當位、乘、承、比、應，以及“陽遇陰則通”之說等來申發自然、社會、人生等方面的哲理，這是其易學研究的特色。


　　與其他許多著名學者的研究一樣，高、黃二位先生的《周易》研究也有一些不足之處。閱讀和研究先秦經典不利用“通假”則不得其解，但如果使用過寬，有時則不能令人信服，甚至會出現錯誤。運用“通假”注釋經、傳是高亨先生易學研究的一大亮點，但也常為人所詬病。如其釋《乾》上九爻“亢龍有悔”之“亢”為“沆”，便“因而受到當時學界的批評”（前言，第6頁）[9]。除此之外，作為預測吉凶禍福的卜筮之書《易經》，與象數有一定聯繫，高先生注經掃除一切象數的做法過甚。實際上，以掃象著稱的王弼在闡釋經文時並沒有完全拋棄象數，其對象數的見解和研究不亞於後代的一些象數名家；劉大鈞先生也認為卦爻辭“據象而出”，與“象”密切關聯(第25-44頁)[10]，因此注釋《易經》不能完全脫離象數。另外，高先生本人也認為古經的有些語句與象數有關，既然如此，對這些語句的訓釋就不能不談象數，所以其注《易經》掃除一切象數有極端之嫌。另外，高亨先生作為一名從舊社會跨入新中國的學者，在時代潮流的衝擊下，努力地用馬克思主義理論改造自己的世界觀和人生觀，其撰寫《周易大傳今注》的時期（1964—1970）正是我國“階級鬥爭”口號喊得最響的時候。高亨先生身處其中必然受到環境的熏染，其易學研究不可避免地滲入了一些當時意識形態的東西，烙上了社會政治的印記。通讀《大傳今注》，我們會發現不少“統治者”、“剝削階級”、“矛盾調和論”、“階級調和論”、“人民”等字眼，最明顯的例子就是其在《大傳今注》自序中引用了毛主席的《新民主主義論》中的一段話作為結語。對此我們應該放在特定的學術史的範圍中進行客觀評價。黃壽祺先生把《易經》“視為一部獨具體系的哲學著作”，因而在某種程度上忽略了其史料價值。很多學者研究證明，《易經》隱含了一些殷末周初的歷史，這是毋庸置疑的。但黃壽祺先生之注《易經》，或視而不見，或見而不究，現僅舉一例示之，如釋《泰》六五爻“帝乙歸妹，以祉元吉”為“帝乙嫁出少女，以此獲得福澤、至為吉祥”（第111頁） [6]。據顧頡剛先生翔實的考證（第11-15頁）[11]，此句是言帝乙嫁女於文王之事，這是無疑的，而黃壽祺先生僅言帝乙嫁女，不言嫁女於何人，對文王娶妻之事不着一字，從而淹沒了這一歷史事實。 

　　
　　三
　　
　　上世紀的易學者們，或偏重“經傳分觀”，或信守“經傳一體”，或主象數，或涉義理，或既主象數又涉義理，但他們的目的都力圖求《周易》之“真”，成就或大或小，影響或強或弱，究其根源在於他們的知識結構之“差”與研究方法之“異”，對他們的研究我們不必厚此薄彼，正是他們的努力才使上世紀的易學研究豐富多彩。高亨先生在“經傳分觀”思想的指引下，拋開前賢古注，依靠堅實的小學功底，追求自己所認為的經、傳之本義。姑且不論其結論是否真正合於經、傳，僅就他把“經傳分觀”思想徹底貫穿於研究中來說，其本身就為易學研究帶來了新視角、新思路，在學術史上具有方法論的指導意義。與高先生相反，黃壽祺先生“經傳合觀”，從漢魏古注諸家義疏入手，由“象數”出發而歸為“義理”，闡述了經傳的文學價值、美學價值、文字音韻學價值以及在古代科技史研究中的價值，並把《周易》與西方古代哲學做了簡要的比較。其間兼用文字、音韻、訓詁、校勘等工具，對前賢成果多擇善而從，有根有據，很多見解讓人難以辯駁。顯然，黃先生代表了傳統易學研究視野漸次開闊和求新求變的傾向。


　　要之，高亨、黃壽祺二位先生都從文本入手，只是切入方法、切入工具、研究思想有明顯區別，但分別標示了不同的易學發展方向。他們的努力不但豐富發展了上世紀八十年代以前的易學研究，而且對新世紀易學研究所應具有的觀念和應採用的方法有獨特的借鑒意義。對《周易》經、傳的研究，我們應該從它們各自所處的時代背景入手，才能循入正途。但《易經》畢竟成書於殷末周初，有關那個時期的歷史資料少之又少，加之語言變遷以及神話流傳的中斷等原因，我們對《易經》的理解從某種程度上可以說基本依賴於《易傳》。但《易傳》的著作年代與《易經》的成書年代相去甚遠，毋庸置疑，裡面附加了後代的很多思想學說（如“陰陽思想”、道家思想等），而這些思想多不合《易經》原意，至少為《易經》所無。因此易學研究應該在堅持經、傳有一定聯繫的基礎上進行合理的“經傳分觀”，同時應摒棄門戶之爭，避免輕視或誇大某種研究方法之誤。所以我們在今後的研究中，既要意識到科學易運用現代科學的知識、方法、觀點研究《周易》的新穎之處，又要體會其視《周易》為百科全書之誤；既要肯定文化易對《周易》文化內涵的挖掘所做的努力，又要批判其貶低《詩經》等先秦典籍之弊；既要發現義理易和象數易對傳統易學研究所做的貢獻，又要避免它們相互之間的成見。我們的小學功底雖不如乾嘉賢儒，但我們擁有新的研究視角、研究方法、研究工具以及大量的甲骨文和帛書《周易》等出土文獻，這為今後的易學研究提供了極大的便利。因此我們只有在對經、傳的文本進行嚴謹解讀的基礎上，同時藉助於新出土的考古材料，從歷史學、文化學、人類學、自然科學等角度進行多學科、多層次的綜合研究，才能“逼近”（前言，第1頁）[12]《周易》經、傳的真正內涵，才能把易學研究推向新境界。


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