《周易》這部書對傳統文化的影響至深且巨，在中國文化史上佔有極為重要的地位，人們普遍承認這是一個無可置疑的歷史事實。但是，怎樣來解釋這個事實，如何估價它在文化史上的地位和作用，卻是見仁見智，眾說紛紜。就主要傾向而言，有四種看法是具有代表性的。一種看法認為，《周易》本是卜筮之書，其中所蘊含的巫術文化的智慧就是中國文化的基因，因而應從卜筮的角度來解釋。另一種看法認為，雖然《周易》由卜筮演變而來，但它的寶貴之處不在卜籃，而在於卜莊裡邊蘊含著的哲學內容，卜筮不過是它的死的軀殼，哲學才是它的本質，因而應從哲學的角度來解釋。第三種看法認為，《周易》是一部講天文曆法的書，也就是一部科學著作，其中所蘊含的科學思維不僅對古代的科技產生了深刻的影響，而且與現代自然科學的基本思想相吻合，因而應從自然科學的角度來解釋。第四種看法認為，《周易》是一部史學著作，其中保存了多方面的古代珍貴史料，特別是反映了殷周之際的歷史變革，因而應從史學的角度來解釋。

　　可以看出，研究者對《周易》的性質問題有什麼樣的看法，便會選擇什麼樣的解釋角度。為了對《周易》與傳統文化的關係作出合理的說明，首先必須討論一下這部書的性質問題。

　　應該承認，以上四種看法都能在《周易》本文以及後人的論述中找到自己的根據，持之有故，言之成理，可以立一家之言。實際上，《周易》作為中外歷史上的一種奇特的文化現象，性質十分複雜，巫術、哲學、科學、史學這幾個層面的性質全都具有，也全都對中國文化產生過影響。如果我們尊重歷史事實，按照歷史演變的順序把這些複雜的性質整合在一起，分清它們的主次本末，區別它們的正傳與別傳，從文化精神的生成角度來解釋，而不是各執一端，以偏概全，那麼我們就可以使以上四種彼此分歧的看法達成某種共識，從而較為全面地把握《周易》的性質，更好地來探索它與傳統文化的關係了。

　　《周易》的複雜性質歸根到底是由它的複雜的歷史所造成的。按照傳統的說法，《周易》成書的過程是“人更三聖（或四聖），世歷三古”，即上古伏羲氏畫八卦，中古周文王重為六十四卦，作卦辭，周公作爻辭，下古孔子作十翼以解經。現代多數學者認為儘管“人更四聖”未必實有其人，“世歷三古”卻是大體上符合實際的。這就是承認，《周易》的成書是一個歷時數千年的漫長的歷史演變過程，並非一脈而就。既然如此，它就會在這個過程中分別受到上古、中古和下古幾個不同時期的文化的影響，反映不同文化的特色，而它的性質也就會變得十分複雜，不可能是那麼純粹單一了。

　　據考古發掘，人類早在新石器時代晚期就利用占卜來預測吉凶了。《周易》的發生史可以追溯到這個時期，相當於傳說中的伏羲時期。當時尚未發明文字，人們的思維水平極為低下，所掌握的知識也很貧乏，不僅不可能從哲學的高度去理解世界，連至上神的觀念也沒有產生，而普遍奉行着一種原始的巫教。龜卜、筮占以及其他一些古老的占卜形式，都是這個時期的產物。由於筮占的特點是根據青草排列所顯示的數與形的變化來預測吉凶，所以與其他的占卜形式相比，具有一種潛在的優越性，可以通過無數次的排列，逐漸把數與形的變化推演成一個整齊有序而又穩定規範的符號體系。《周易》的那一套由六十四卦、三百八十四交所組成的符號體系，反映了這個時期受原始思維支配的巫術文化的特色。如果說這套符號體系蘊含著某種智慧，至多也只能肯定其中蘊含著一種神人交感的觀念，表現了人類試圖掌握客觀事物因果聯繫的努力，除此以外，不會再有什麼更高深的意義，因為處於蒙昧狀態的原始人是不可能產生高深的哲學思想和科學思想的。

　　大約於殷周之際編纂成書的《易經》，則是反映了這個時期的文化背景與思維水平，實際上是繼承了原始的巫術文化傳統，把它推進到一個新的發展階段。拿《易經》來與原始的筮占相比，最顯著的差別就是《易經》除了那套並無高深意義的抽象的卦爻符號以外，又增加了一套由卦辭和爻辭所組成的文字表意系統，其卦爻符號是繼承了原始的筮占而來的，其文字表意系統則是一個創造性的發展。雖然這套文字表意系統的素材不過是一些筮占的記錄，但是經過一番整理分類、加工改造的工作，提煉成為卦辭和爻辭而繫於卦爻符號之下，就具備了多方面的功能，容納了更大量的信息，啟迪了更豐富的思路，而原始筮占的意義和性質也就從此開始逐漸變得複雜起來。

　　首先，《易經》用確定的文字對六十四卦題了卦名，用九六奇偶之數對三百八十四爻題了爻名，這就在巫術文化的發展上起到了影響極為深遠的承先啟後作用。當時的占卜巫術，形式多種多樣，所謂“難短龜長”，龜卜受人尊重的程度又遠遠超過了難占。由於《易經》給卦爻符號題了確定的卦名與三名，不僅充分發揮了筮占的潛在的優越性，使得它的那套符號體系變得更加規範、更加穩定，在與其他占卜形式的競爭中後來居上，而且可以藉助文字的提示作用，給那套符號體系賦予某種意義，引發出一種象數的思維模式。就《易經》本文而論，六十四卦的卦名尚未出現天、地、雷、風、水、火、山、澤之類的象徵意義，其三名也沒有提煉出陰、陽、剛、柔的概念。但是，由於中國象形文字的特點，其造字條例如象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，本身就是以聯想律與類比律的思維為基礎的，人們受象形文字的啟發，從八卦的卦形推演出一套卦象，如乾為天，坤為地，坎為水，離為火等等，是十分容易的，這就為爾後發展起來的象數思維模式提供了前提，而揚棄了原始筮占的那種單純根據蓍草的排列去窺探神的意旨的幼稚低級的思維模式。

　　其次，《易經》憑藉它的一套文字表意系統，充分反映了殷周之際人們的精神風貌，記錄了當時人們所掌握的廠史知識、科學知識、政治倫理知識以及哲理性的生活知識，從而擴大了《易經》內容，具有多方面的性質，這是原始筮占的那種抽象的卦爻符號所不具有的。關於殷周之際的史實，顧頡剛先生在《周易卦爻辭中的故事》一文中已作了很好的考證，指出有王亥喪牛羊於有易。高宗伐鬼方、帝乙歸妹、箕子明夷、康侯用錫馬蕃庶等故事。關於天文曆法的知識，《豐卦》的“日中見斗”、“日中見沫”；《明夷卦》的“不明晦，初登於天，后入於地”；《復卦》的“七日來複”等等，都是明顯的例證。關於政治倫理知識，如《臨卦》的“知臨，大君之宜，吉”；《益卦》的“有孚惠心，勿問元吉”；《謙卦》的“謙謙君子”；《恆卦》的“不恆其德，或承之羞”等等。關於哲理性的生活知識，如《泰卦》的“無平不蕃陂，無往不復”。但是，從總體來看，《易經》所記錄的這些知識，其意義不在於這些知識的本身，而是為了卜筮的參考，因而我們不能把它歸結為一部科學著作或史學著作，而只能看作是一部卜筮之書。

　　第三，從《易經》的文字表意系統還可以看出，它反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當時發展起來的以德配天的天命神學觀念，並且把這個觀念與卜筮相結合，構成一個以天人之學為理論基礎的巫術操作體系。在卦爻辭中，天是一個最高的概念，如《乾卦》的“飛龍在天，利見大人”；《大有卦》的“自天祐之，吉，無不利”；《大畜卦》的“何天之橘，亨”；《姤卦》的“含章，有隕自天”。這個天既有自然之天的含義，也是一個主宰人事的至上神，人們可以通過合乎道德的行為獲得天的福祐，天與人相互感應。很顯然，這是由原始巫術的神人交感的觀念發展而來，但是，理性的成分是大大提高了，系統性的程度也更為增強了。原始巫十的神人交感的觀念，其世界圖式是混亂無序的萬物有靈論，而以德配天的天命神學則把世界看作是一個井然有序的統一整體。因此，在這兩種觀念支配下的卜筮巫術，無論是就思維水平還是就文化意義而言，都是大不相同的。從原始的卜筮到《易經》的卜筮，經歷了長時期的演變，中國的文化也由此而從蒙昧狀態進入了文明狀態，如果我們對這種文化發展階段的性質差異視而不見，把《易經》的卜筮簡單地等同於原始的卜筮，不嚴格區分蒙昧狀態與文明狀態所產生的兩種不同類型的巫術文化，那是很難得出符合實際的結論的。

　　殷周之際宗教思想的變革使中國文化的發展產生了一次重大的轉折。這種轉折一方面表現在它對以往的巫術文化作了一次系統的總結，並且熔煉成為一種以天人關係為核心的整體之學；另一方面表現在它以曲折的形式反映了許多前所未有的理性內容，為後來人文文化的發展開闢了一條通路，提供了必要的前提。我們應該把《易經》的性質問題放在這個總的文化背景中作全面的考察。

　　《易傳》包括十翼，是對《易經》的一部解釋性的著作，大約於戰國末年經多人之手陸續寫成。就其思想內容的基本性質而言，誠然是一種博大精深的哲學，與《易經》本文的那種卜筮巫術大異其趣，但是，作為一部解經之作，它又不能不把用於卜筮的卦爻符號與卦爻辭奉為神聖，力圖從象數與義理方面來闡發其中的意蘊，這就使得它的哲學思想具有一種特殊的性質，形成了一種哲學思想與卜筮巫術的奇妙的結合。有人強調它的卜筮的一面，其實它的卜筮經過哲學的改造，是一種哲學化了的卜筮，與《易經》本文中的那種卜筮有很大的不同。有人強調它的哲學的一面，其實它的哲學是在卜筮的基礎上建立起來的，帶有相當濃厚的巫術文化的色彩，而不同於其他的那些較為純粹的哲學。因此，如果我們把《易傳》的性質簡單地歸結為卜筮，或者簡單地歸結為哲學，都是失之於偏頗，不能確切地把握它的特殊性質。

　　《周易》是由《易經》和《易傳》兩部分組成的。在經學傳統中，向來是經傳不分，把《周易》看作是一部完整的著作，並且追溯到上古時期的伏線，提出了“四聖一揆”的說法，這就把《周易》的性質問題弄得更加混亂不堪，由於它具有多重結構，既包括《易經》的卦爻符號與卦爻辭，又包括《易傳》的十翼，在內容上反映了上古、中古與下古三個不同時期的文化，容納了卜筮、哲學、科學、史學等各種複雜的成分，所以人們可以各執一端，根據自己的所見把它的複雜性質歸結為某種單一的性質。後來易學研究中派別的分歧都是由此而來的，《四庫全書總目》在描述這種情況時，把它歸納為兩派六宗。所謂兩派是指象數派與義理派。象數派分化為三宗，即漢儒的卜筮，京房、焦延壽的禨祥，陳摶、邵雍的圖書；義理派也分化為三宗，即王迅的“說以老莊”，胡瑗、程頤的“闡明儒理”，李光、楊萬里的“參證史事”。加起來就是兩派六宗。除此以外，《四庫全書總目》還指出：“又易道廣大，無所不包房及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。”所有這些派別分歧都是由對《周易》性質問題的不同看法所引起的。這種分歧在歷史上早已存在，並且一直延續到當代。儘管每一個派別對易學研究作出了貢獻，擴大了易學在傳統文化中的影響，但是關於《周易》性質問題的研究也由此而增加了更大的難度，因為除了需要仔細分辨它所固有的複雜性質，還需要花費氣力來克服各種歷史上沿襲下來的頑固的門戶之見。

　　鑒於目前的研究所面臨的困境，我們覺得，那些由歷史所造成而又各有其合理內核的門戶之見不能再重複了，有必要對它們抱一種超越的態度，從廣義的文化的角度對這個問題進行新的探索。所謂廣義的文化，這個概念可以通過其外延與內涵之間的邏輯關係來把握，如果其外延無所不包，廣泛涉及各個文化領域，那麼其內涵則必然縮小為某種本質的核心的層次。其實《四庫全書總目》所說的“易道廣大，無所不包”，早就把《周易》看作是一種廣義的文化現象了，雖然它的外延廣大到無所不包，而居於本質核心層次的內涵卻收縮為一種很小很小的易道。這個易道就是《周易》的思想精髓或內在精神，從根本上規定了《周易》的本質屬性。就《周易》所容納的內容而言，誠然是廣泛涉及到卜筮、哲學、科學。史學以及其他的許多文化領域，但是所有這些都只是文化分支而不是廣義的文化。從邏輯上來看，文化分支的屬性與廣義文化的屬性，二者是不能等同的。只有當我們從所有這些文化分支中找到了一種可以稱之為易道的東西，才能真正看出《周易》在外延上的擴展以及在內涵上的滲透。因此，我們對《周易》的性質問題的研究可以擺脫以往的那些門戶之見，而轉化為一種廣義的文化史的研究。如果我們結合這種在外延上無所不包的廣義的文化，側重於研究《周易》的內涵，極力弄清究竟什麼叫做易道，把它的本質的核心層次發掘出來，那麼我們將不僅可以據此而較為準確地判定它的基本性質，使目前的各種分歧獲得一定程度的會通整合，而且可以加深我們對傳統文化精神的理解，為中國文化史的研究提供一個新的視角。