中國古代是否有解釋學，這一問題成為當今學術界爭論的一個焦點。如果用現代西方解釋學的眼光審視，中國古代沒有出現西方式的專門的解釋著作，因而充其量只能劃歸前解釋學狀態。① 然而，當我們細心整理和解讀中國古代哲學典籍時，發現事實並非如此簡單。成書於戰國時期的《易傳》，是最好的例證。
作為先秦儒家重要的代表作，《易傳》雖然重視《周易》文本的固有性質和解釋方法，但始終以追求哲學意義的道作為終極目標，通過解釋，建立易學哲學體系。按照《易傳》的解釋，道內含陰陽，是宇宙之本，世界萬物皆產生於道；道雖不顯形跡，不露聲色，很難感知，卻能流行於世界萬物之中，支配着世界萬物，世界萬物的變化顯示着道的功用。道與人有相同屬性，這是解釋發生的關鍵；人性偏離了道的屬性而呈現出缺失，則是人理解和解釋道的真正動因。道的意義是非常確定的，它內含陰陽，陰陽表現為仁知：陰安靜敦厚為仁，陽生生不息為知。由於道本身存在仁和知兩個方面的內涵，而解釋者個體又有智力等等差異，故對於道的解釋，各人或偏於仁，或偏於知，或既無仁也無知，從而對於道的理解和解釋表現出三種傾向：偏重於仁者將道理解為仁之道，偏重於知者將道理解為知之道，無仁無知者則雖在日常生活中用道卻無法理解道，從而引申出具有普遍意義的“見仁見知”的解釋學原則。
不僅如此，道之陰陽本身是抽象的、永恆的，超越具體化的空間和時間；而抽象的道在現實世界中的具體表現卻是複雜多樣的。這種現實中的道的意義具有不確定性，其不確定性的表現形式是道的變動性。這就是陰陽之道，與時俱行，處於無休止的變動之中。《繫辭》所謂“道有變動”和“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易”，即是此意。解釋始於感，“感而遂通天下之故”，《繫辭》這句話本意是講《周易》的筮法，通過感“神物”，溝通天人，明示福禍吉凶，然而，如果撇開《周易》的筮法層面，就文本而言，這已經內含了對於文本的理解和解釋問題：感通即是理解和解釋。感通《周易》，以盡聖人之意，以顯天地之道，這就是易學解釋學的終極目標。就釋道而言，道的意義是確定的、清晰的、抽象的，但道又是不確定的，表現為道在現實中的多樣性和變動性。道的特性為解釋者提供了廣闊無限的解釋和認知空間。以“唯變所適”和“見仁見知”原則為出發點，《易傳》通過解釋《周易》文本實現了三個轉向：由卜筮解釋轉向德義解釋；由文字解釋轉向普遍意義解釋；由卦爻符號工具性解釋轉向世界意義及其概念解釋。
一、由卜筮解釋轉向德義解釋
無論是從其產生和產生以後的應用，還是就其自身的內容看，《周易》當為卜筮之書，而非德性之書②。國內有學者通過分析現有的文獻數據，力圖證明《周易》產生后不久即分化為兩個系統，其中一個系統由文王周公將其改造為修心養性的德性之書，故文王周公所作之《周易》是德性之書而非卜筮之書③。這些分析和證明不能完全說是毫無根據的，然而，其說大多建立在推測的基礎之上，並沒有真實可靠、令人信服的證據。不可否認的是，《周易》是卜筮之書而非德性之書。但這並不意味着這兩者毫無瓜葛，相反，這部卜筮之書的文辭恰恰內含了德性的內容：作者是有德之人，文本含有德行之辭。這是《易傳》在承認《周易》為卜筮之書這一大前提下，將其解釋為德性之書的重要根據。帛書《要》引孔子話云：“吾百占而七十當。”“易，我后亓祝卜矣，我觀亓德義耳也。”④ 從中可見，孔子已很熟練地掌握了《周易》卜筮的方法而且能夠加以運用，但是，孔子並未因此津津樂道於神奇的《周易》方法和用這種方法佔筮而達到的一定預期效果，而是更看重《周易》中所內含的、與其儒家學說趨向一致的德性思想。在此理念支配之下，孔子及其後學把對《周易》的德性解釋確立為其解釋學的重要任務之一，並付諸解釋實踐，經過對這部帶有神秘色彩的原典中所內含的德性思想進行理解和解說，實現了使之由卜筮之書向德性之書的轉換。《易傳》的成書，見證了儒家是如何實現這個重大轉變的。
首先，《易傳》通過解說《周易》卜筮的客觀依據以及人的德性在筮佔中的地位，實現了由卜筮解釋向德性解釋的轉變。按照《易傳》的理解，《周易》具有預測功能：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。”(《繫辭》)其之所以如此取決於天人感應，即是人藉助於自然界中神的力量完成的。因為這種感應快捷迅速，神妙莫測，是常人難以想像的，故被稱為神，“唯神也，故不疾而速，不行而至”(同上)。
《周易》有一套獨特的、內含天地之道的陰陽符號，囊括古今智能的話語系統及效法宇宙演化的筮法。《周易》的卦爻符號由古代聖人仰觀俯察而成，爻效法自然變化，卦蘊藏智慧，卦之德方以知，通神明之德。用於預測的工具——蓍草與神龜，久遠而有靈氣，是神明的化身。行蓍過程效法宇宙天地演化之德圓而神。也就是說，《周易》之所以能夠預知未來，定天下之吉凶，取決於它是一部聖人效法自然而成的天書。如《繫辭》所言：“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。《易》有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。”
人本來與萬物一樣，由天地氤氳合氣而生，因此在理論上與天地自然同性同德，處天地之間，與天地同居。這也是人之所以能夠藉助於《周易》這部天書，感通天人、預知未來的關鍵所在。如前所言，現實中的人由於稟受陰陽之氣不同而有善惡吉凶之分。《繫辭》曾指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”《文言》亦說：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”這些是說，自然界和人有兩種不同的性質，更有吉凶善惡之分，但雖然如此，人通過德性修養功夫，仍可以復歸於與天地合德的境界。
《易傳》緊緊抓住德性修養問題加以渲染和拓展，認為只有德性高尚的人才能夠運用《周易》達到預知未來的目的，以此教育人們，以《周易》作者為表率，進德、立誠、行善、和義、去惡、抑欲。在此基礎上，《文言》、《繫辭》花費很大氣力解說了《周易》的乾坤兩卦和謙、復、中孚等卦的卦象符號和文辭的德義；《大象傳》更摒棄了筮占，專門闡發了卦象的德性意義。由於過分重視德性修養，客觀上，《易傳》已將對《周易》的筮占解釋轉換成德性解釋。
其次，《易傳》論述修德失德與吉凶的關係，使《周易》的卜筮失去地位，文本解釋的性質發生改變，由原來的卜筮之書轉變成為窮理盡性之書。如前所言，只有進行德性修養，與天地合德，才可以運用《周易》彰往察來，通幽明之故，知死生之說，斷天下之疑。不僅如此，《周易》與天地准，推天下至道，解讀其文本，就可以駕馭天地人三才之道，知微知著，知柔知剛，知善知惡，無需運用其筮占方法，即可獲吉慶。《繫辭》引孔子的話說：
夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。
知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉凶⑤ 之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介於石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。
顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”
幾，是幾微，即事物將發生還未發生之時所顯示出的徵兆，“幾者動之微，吉凶之先見者也”。依《易傳》的理解，《周易》是“聖人之所以極深而研幾”之作，因為它深奧和精微，故能通天下之志，成天下之務。“研幾”是對文本理解、解釋和探討的活動，“知幾”是“研幾”所要達到的重要目標。換言之，“研幾”是解釋的過程，“知幾”是解釋的結果，通過理解和解說“幾”，以達到“知幾”。在《易傳》那裡，從“研幾”到“知幾”蘊含了兩層意思：一是運用神物感通天人，可以知幾；二是研讀《周易》文辭，探賾索隱，可以知幾。“知幾”就是能夠提前辨別事物的變化和發展趨勢，落實到人事，就是明察事物的吉凶變化及其發展趨勢，以做到見幾而動，揚善抑惡，趨利避害，就吉化凶。以顏淵為例，他知曉善惡吉凶之細微變化，“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，可謂“知幾”，由此而獲吉慶。在這個層面上，《易傳》進一步提出了德性修養與吉慶的關係：
君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危而無咎矣。(《文言》)
積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：“履霜堅冰至。”蓋言順也。(同上)
善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：“何校滅耳，凶。”(《繫辭》)
在《易傳》看來，德性修養與吉慶的關係是：吉慶依附於德性修養；進行德性修養，揚善抑惡，積累善行，則“雖危無咎”，逢凶化吉，成就功名；相反，若不進行德性修養，積累惡行，則不僅不能獲吉慶，惡積而不可掩，罪大而不可解以至於滅身。以這種理論來推論，明吉凶無需藉助《周易》的預測方法，只要求德性即可。也正是在這個意義上，帛書《易傳》提出：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此謂易道。”(《要》⑥)孔子及其後學者雖然精通《周易》筮法，卻更偏重德性，以德性祈福，從而提出“仁者不憂”(《論語·憲問》)、善為《易》者“不佔而已”(《論語·學而》)，以表達在理解《周易》問題上儒家與巫祝之分歧，即“與史巫同塗而殊歸者也”⑦。
二、由文字解釋轉向普遍意義解釋
《周易》有一整套獨特的、與卜筮相關的、古奧的文字系統。訓釋這套文字系統本義、重現作者意圖，是每一位《周易》解釋者和研究者無法迴避的首要任務。為了完成這個任務，《易傳》採用了以象解辭和以訓詁釋辭相結合的方法。從宏觀說，以象解辭從屬於文字解釋；以象釋辭是解釋《周易》繫辭之根據；訓詁是解釋文辭字義。《易傳》認為，《周易》的陰陽符號不僅是一種筮占記號，更是《周易》文辭的依據。《繫辭》云：
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。
聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。
聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。這些引文是說，卦爻象效法客觀自然，卦爻象主動，是吉是凶已定，而卦象所顯示的吉凶是通過繫辭說明的，即卦辭是說明吉凶的文辭。之所以如此，是因為“觀象繫辭”，卦爻辭是根據卦象作成的。既然卦爻辭本於卦象、表達卦象的意義，那麼，理解和詮釋卦爻辭，就不能忽視卦象的存在。在這種理念支配下，《易傳》作者提出了“觀象玩辭”的論斷。《繫辭》指出：
是故君子所居而安者，《易》之序⑧ 也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。
“玩”，有玩習、玩弄之義。《說文》：“玩，弄也。”《爾雅·釋言》：“弄，玩也。”此段話本來是講，君子當以《周易》處世，閑居則觀察卦象、玩習文辭，以明吉凶之理；行動則觀察爻變而進行筮占。“易之象”與“爻之辭”、“觀其象”與“玩其辭”對舉，內含着通過觀察卦象而學習和詮釋文辭義蘊，即是說，象和辭一致不二：觀象必須玩辭，而玩辭也必須觀象。
“觀象玩辭”是《易傳》解《易》的重要方法之一，其中，以《象傳》和《彖傳》最為典型。高亨指出：“蓋《易傳》常以象數解《易經》，《彖傳》、《象傳》以象數解《易經》之卦名、卦辭及爻辭者，更為多見。”⑨ 如《象》釋《蒙》云：“山下出泉，蒙。”釋《訟》云：“天與水違行，訟。”釋《晉》云：“明出地上，晉。”釋《井》云：“木上有水，井。”《彖》釋《泰》云：“‘小往大來，吉，亨。’則是天地交而萬物通。”釋《睽》云：“火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以‘小事吉’。”這裡的山、泉(水)、明、地、木、天、火、澤、說、麗、二女(中女、少女)，皆為八卦之象。《彖傳》和《象傳》等也以爻象釋爻辭，即取爻之陰陽剛柔及其關係(位、乘、承、應等)解說爻辭。有的學者將這種以象解《易》的方法歸結為“剛柔相應”、“剛柔相勝”、“剛柔位當與位不當”、“剛柔得中”、“剛柔居尊位或居上位或居下位”、“柔從剛與柔乘剛”這六種形式。⑩ 也有學者以當位說、中位說、應位說、乘承說、往來說、趨時說，來概括《易傳》以爻象注《易》的體例。(11) 這種取象的解釋方法，言之有據，持之有故，以此解釋文辭，雖然未必完全符合作《易》者的意圖，但《易傳》主觀上力圖通過以象解辭、揭示象辭之間的聯繫再現文辭的本義，則是顯而易見的，因而它仍然屬於文字解釋方法。
關於文字意義解釋，《易傳》主要採用訓詁法。首先，《易傳》對於文辭特點作了說明。《繫辭》指出：
是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。
其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報。
知者觀其彖辭，則思過半矣。
這裡，《繫辭》說明了《周易》的文辭各有所指，卦名“雜而不越”，不相混雜；其文辭委婉而適中，順暢而通達，對於事實表述清晰而隱晦，立意深遠；其所反映的是殷末周初“衰世之意”，故內容跌宕起伏，有吉凶，有險易，並且吉凶、險易變換，“是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也”。基於此，《易傳》運用文字訓詁方法，對《周易》文辭本義進行了解釋。如，《雜卦傳》系統地解說了六十四卦的卦名文字意義；《序卦傳》、《彖傳》、《象傳》、《文言》、《繫辭》，也有選擇地解說了《周易》的文辭。由於《易傳》去古未遠，它的這些理解和解說，對於後世學者理解和解釋《周易》文本本義、尤其是對易學的文字訓詁發展有着重要的意義。換言之，若沒有《易傳》對於文辭的解釋，後世對於《周易》的文辭解釋就會失去尺度，就會遠離《周易》文辭的本義，更不會形成以訓詁為工具、以解釋文辭為基石的源遠流長的易學。這種文字解釋固然重要，但它畢竟是解釋學的初期，還不是《易傳》解釋學追求的終極目標。《易傳》所追求的終極目標是建立在文辭解釋基礎上更深遠的意義，即今日所說的以道為最高範疇的哲學。為了實現這個目標，《易傳》把文辭置於言、象、意關係的話語系統之中，提出著名的“立象盡意”和“繫辭盡言”的思想。《繫辭》曰：
子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則聖人之意，其不可見乎？子曰：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”立象盡意，是就“觀象玩辭”而言的。觀象玩辭，是強調卦象符號在《周易》文本形成過程中的作用，即用卦爻符號理解和解釋《周易》文辭，說明文辭之所以然的依據。這種以象解辭和文字訓詁，只停留在文字的意思層面上，還未涉及文辭的深意奧義。立象盡意，就是在“觀象玩辭”的基礎上進一步探求卦爻象符號所蘊含的聖人之意(就是道或易道)。按照常理，“書不盡言，言不盡意”，亦即傾盡有限的文字不可能表述出所有語言，傾盡所有的語言也不能表達盡聖人深奧的思想。而《周易》這部書則不同，作為反映聖人思想之著作，它不僅有文辭，而且有卦爻象。其卦爻象從表現形式上說，既不是人們一般使用的文字，也不是由一般文字構成的語言，而是有着直觀的、整齊的、富於邏輯的外在形式和豐富而深刻的內涵。更為重要的是，象本於意而立，辭本於象而系。因為易辭非一般人所為，而是聖人所作，故它可以規範和窮盡天下所有的語言。因此，要理解和尋求聖人之意，必須由玩辭開始：由玩辭可以盡言，盡言而可得象，由象而得意。也正是在這個意義上，《繫辭》提出了“知者觀其彖辭，則思過半矣”的論斷，進一步闡明了理解和解釋文辭對於探尋意義或道的活動的重要性。也就是說，理解和把握聖人之意，必須從觀其彖辭開始。那麼，如何觀其彖辭以盡聖人之意呢？
《易傳》利用了中國古文字一字多義、同音或近音可以相互假借的特點，按照傳統的文字學方法加以訓釋。具體方法是：先釋出字義，然後將具體字義置於宏大宇宙的視野中，闡發出《周易》原作者未意識到的、系統的宇宙生成演化理論。如《彖》、《文言》釋《乾》、《坤》兩卦卦辭曰：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明始終，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。(《乾·彖》)
元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。……乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，剛健中正，純粹精也！六爻發揮，旁通情也。時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也。(《文言》)
至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨，牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行，先迷失道，后順得常。(《坤·彖》)
坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光。坤其道順乎？承天而時行。(《文言》)
《乾卦》“元亨利貞”的本意是：開始亨通，利於占卜。但《彖傳》和《文言》訓“元”為大、為生物主善；訓“亨”為陰陽和合通達，即嘉會；訓“利”為合宜；訓“貞”為正，“各正性命”之“正”和“剛健中正”之“正”；《彖》釋《師》雲“貞，正也”是其明證。《坤卦》“元，亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷后得主”，本來說的是開始亨通，占之出行利“牝馬”，君子出行先迷路后找到主人，是一個很具體而平常的事，但《彖傳》和《文言》除了訓“貞”為正外，還訓“牝馬”為“地類”，訓“先”為行先，訓“后”為行后，訓“主”為常，從而將這些字義的解釋前後貫通，改變了原來帶有卜筮意味的話語系統，轉入宇宙生成的話語系統中，推演和解釋出一種與卜筮毫不相干的、全新的大化流行的宇宙生成學說：宇宙洪荒之初，乾元陽剛資始，坤元陰柔順從，天地陰陽合德，生生不息，品物流形，萬物生成。天以純精生物，地以厚德養物，而萬物之性各得其正。又如，《彖》曰：
離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也。
咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以“亨，利貞”，“取女吉”也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。
從卦象看，離上下皆離，有兩離相依附之意。咸上兌為澤為柔，下艮為山為剛，澤水向下，艮山向上，二氣感應。就人而言，兌為少女，艮為少男，有男女交感之意。《彖傳》根據卦象和讀音，訓“離”為“麗”，訓“咸”為“感”，然後引而申之，解讀出天地萬物相依附、相感應等諸多道理。
然而，僅從彖辭出發，還不能完全理解並解釋聖人之意或天地之道。要完全理解並解釋聖人之“意”，必須超越文字局限，以“象”這個符號完成。“立象盡意”，說的就是“作為理解主體只要不膠着於經典的字面，而是把經典作為隱喻的象來對待，從而超越經典的語言文字的局限，便有可能體認和把握聖人的思想精神”(12)，因此，《易傳》把卦爻符號的解釋作為一個重點。
三、由符號屬性的解釋轉向世界意義及其概念解釋
在《周易》作者那裡，卦爻符號只是筮占活動中的記號或標識，附在這些符號之後的文辭所表示的，則是它的全部意義。在筮占活動中，卦爻符號中的陰陽這兩種符號，根據行蓍的不同，被分為老陽、老陰、少陽、少陰，記錄著神秘的行蓍結果，並作為一種媒介，肩負着傳遞神明信息的功能。六畫符號一旦形成，筮問者的吉凶福禍即由表示符號意義的文辭顯示出來。《易傳》不僅把它當作傳達筮占信息的媒介和具有特定意義的符號，而且將它與文辭的形成聯繫起來，認為它是繫辭的根據，即所謂“觀象繫辭”。如前所言，既然卦爻辭本子卦象，那麼，理解和詮釋卦爻辭就不能忽略卦象。為了達到以象解辭、融通象辭的目的，《易傳》把六畫之卦分解為上下兩個三畫之卦，然後對於三畫符號(八卦)本身所象徵的事物的形象、屬性、意義等作了解說。這些解說主要集中在《說卦》中。《說卦》按照事物的形態、結構、屬性等，把世間的複雜事物分成了八大類，使每一卦象徵同一類事物。由此可以看到，八卦符號不再是極為抽象的陰陽線條，而是內涵極為豐富的物質世界的符號。這些符號及其所象徵的意義是為解辭而設，因此，對於八卦之象的解說和以象解辭仍然屬於文字解釋的層面。在這種解釋活動中，卦爻符號充當解說文辭的工具，但卦爻符號並非一成不變、隨意取捨的解釋文辭的工具。它本身前後貫通、整齊嚴密、內藏生機、自成體系，以其抽象的和非現時的形式，表現了人所擁有和理解的現時的世界及其變化。所以，《易傳》又進一步探討了卦爻符號意義及其與世界的關係等問題。
在《易傳》看來，人無法直接理解和認知自己所處的紛紜繁雜、瞬息萬變的世界，而必須憑藉一種與外在世界有同等意義的、簡易的符號體系來理解和把握它。《周易》的卦爻象就是具有這樣一種功能的符號。古聖人仰觀俯察、化繁為簡，從客觀世界中抽象出陰陽符號，然後由陰陽符號構成三畫和六畫符號，也就是卦象。卦象象徵的是天地萬物。《繫辭》云：“《易》者，象也。象也者，像也。”“象也者，像此者也。”“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。”陰陽爻正是效法了物質的運動。爻，有效法之意，效法的對象就是運動：“爻也者，效此者也。”“爻也者，效天下之動者也。”“聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。”(《繫辭》)
由於八卦和六十四卦效法天地萬物，故八卦和六十四卦具有了物性，包含了天地陰陽之道。“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”“六爻主動，三極之道也。”(《繫辭》)不僅如此，八卦符號表徵八種類型的物質及其相關的諸多事物，是八類事物及其相關事物的化身。由八卦構成六十四卦的許多六畫符號，直接仿效了某種事物，以抽象線條再現了某種事物的外觀形象。如鼎，初爻是鼎足，二三四爻是鼎腹，五爻是鼎耳，上爻是鼎鉉；如頤，上下兩爻為陽，中間四爻為陰，外實中虛，為頤口；噬嗑卦畫上下陽，中間三爻為陰，一爻為陽，為口中咬合一物，《彖傳》所言，“頤中有物曰噬嗑”即是此意。如伽達默爾所言，這種卦象符號的象徵性“不僅指示某物，而且由於它替代某物，也表現了某物。但所謂替代(vertreten)就是指，讓某個不在場的東西成為現時存在的。所以象徵是通過再現某物而替代某物的，這就是說，它使某物直接地成為現時存在的”(13)。
當《周易》成書之後，六十四卦是一個嚴密有序、自成體系的符號系統，符號及符號之間構成了一種符號結構。從形式上看，《周易》的卦爻符號是確定的、固定的、靜止的，但這不是絕對的。《周易》的卦爻符號在很多情況下可以變動，表現在陰陽爻互變：由陽爻變陰爻，由陰爻變陽爻，“剛柔相推，變在其中矣”。因為爻的不確定性，六十四卦之間相對穩定的格局易被打破，卦與卦可以互變，即由一卦變成了另一卦，即所謂的卦變。這種爻變和卦變，正是易道變動不居、周流六虛的生動體現。自成體系的卦爻象作為一種筮占的記號和表徵世界萬物的符號，不再受現實世界所支配，反過來以物化的形式，描述、推演和預知變化的世界。具體地說，八卦和六十四卦符號不僅可以表示多種事物，描述自然社會的變化，而且可以通過一系列效法宇宙演化的複雜數字計算，求得卦爻這種符號，然後根據卦爻符號推演自然變化和人之福禍吉凶。《繫辭》所謂“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象”，“爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭”，說的即是此意。在這個意義上，卦爻符號不僅表現和替代客觀世界，更支配了物質世界。既然卦爻象作為一種高度抽象的符號具有象徵性和指代性，可以再現、取代和支配所謂的客觀世界，那麼，《易傳》對於卦爻符號的理解和解釋，其實質就是對於世界意義或者道的意義的理解和解釋。
為了更好地理解《周易》符號的意蘊，凸顯其深奧的哲學意義，《易傳》又從構成《周易》卦爻象的最基本符號——陰陽中，引申和演繹出一整套哲學概念和理論。
談到哲學概念，人們自然會想到西方哲學，尤其是19世紀康德、黑格爾等人的哲學。黑格爾和康德等人的哲學是從概念出發，建立了以哲學概念為基石、富于思辨邏輯的嚴密的哲學體系。而中國早期的《易傳》雖然未能以哲學概念建立極其嚴密的哲學體系，但是，其哲學體系基於哲學概念卻也是不爭的事實。《易傳》中的《繫辭》篇最為突出。《繫辭》提出了道、生、乾坤(陰陽)、善、性、易、變、神、幾、通、象、器、性、命、法、事、大業、盛德等概念，並對這些概念作了明確規定。如“一陰一陽之謂道”；“形而上者謂之道”；“繼之者，善也。成之者，性也”；“成象之謂乾”，“效法之謂坤”；“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾”；“天地之大德曰生”；“生生之謂易”；“化而裁之謂之變”；“一闔一辟謂之變”；“陰陽不測之謂神”；“民咸用之謂之神”；“唯神也，故不疾而速，不行而至”；“神也者，妙萬物而為言者也”；“幾者動之微”；“見乃謂之象”；“形乃謂之器”；“形而下者謂之器”；“往來不窮謂之通”；“推而行之存乎通”；“制而用之謂之法”；“通變之謂事”；“聖人之大寶曰位”；“富有之謂大業，日新之謂盛德”等等。
這些概念，表面看來似乎與《周易》文本毫不相干，但若仔細研究，可以發現這些概念絕非《易傳》作者憑空杜撰，而正是《易傳》作者依據自己的理解，從《周易》卦爻符號推演出的。具體地說，《易傳》把《周易》中的--、—符號概括為存在於宇宙中的“陰陽”，然後以“陰陽”為基礎提出這些哲學概念。因此，《易傳》中的這些概念都與“陰陽”有着種種聯繫。如《繫辭》提出“道”，將道規定為一陰一陽，顯然是對《周易》的陰陽符號的凝練。而由道派生出的其他概念諸如善、性、生、天、地、變、神等，無不與陰陽發生聯繫。以道為核心推演出的哲學概念，層層遞進，前後關聯，皆以陰陽概念作為直接或間接的中介維繫。如，從陰陽引申出“道”的哲學概念，然後由“道”推衍出乾坤天地：道內含陰陽，陰陽未分，道產生陰陽，這個陰陽就是天地。為了進一步區分道與萬物，《易傳》又提出了形而上者謂之道，形而下者謂之器，道產生陰陽之後，陰陽處於變化當中，於是提出“變”的概念；變化神秘莫測，又提出“神”的概念。如此，由道而善、而性、生、變、神、幾、象、器、通、法、事、大業、盛德，從而建立了不同於先秦其他儒家的哲學體系，對後世哲學尤其是宋明理學產生了極為深遠的影響。
《易傳》不僅從陰陽符號引申出由概念構成的、貫通天人的哲學體系，而且以陰陽符號為基石，建構出一套具有易學特色的陰陽理論。《周易》文辭記錄的大多是具體事情，並無陰陽概念。只有《中孚》“鳴鶴在陰”之辭，但此“陰”是“蔭”的通假字，並無陰陽之陰的意義。而《易傳》(尤其是《象傳》)以陰陽符號為工具，對這些反映具體事物的卦爻辭進行解釋，賦予《周易》文辭以抽象的陰陽意義，形成了以陰陽生物、陰陽互變、陰陽不易、陰陽感應、陰陽守中、陰陽趨時和陰陽居位等為主要內容的比較完備的陰陽理論，並以這種理論詳細解釋了宇宙的生成演化過程、事物內在的結構和秩序、大千世界生生不息的動因、人性問題、天人合一的基礎、社會穩定及發展趨勢等中國哲學史上重大的哲學問題，從而實現了從符號的解釋到哲學的轉換。
總之，《易傳》在“唯變所適”和“見仁見知”的易學解釋學原則的支配下，通過對《周易》文本的創造性解釋，實現了易學解釋學的轉向。一言以蔽之，易學轉向的實質，是由卜筮、文字和符號解釋轉向哲學解釋，即道的解釋。按照《易傳》的解說，道或易道分為三才之道。《易傳》關於德性的解釋是人道解釋；由文字解釋上升為普遍意義的解釋是天地之道的解釋；由卦爻符號功用到本身意義的解釋乃至哲學概念和理論的演繹，則是整個符號哲學的解釋，也是對道總體的解釋。這就是《易傳》解釋學，也就是中國早期的解釋學。這種解釋學已經具有了西方哲學解釋學的某種意味。“感通”、“唯變所適”、“見仁見知”的思想，接近於海德格爾、伽德默爾等人關於理解和解釋的觀點(14)。然而，這種解釋學既不是西方早期文字意義的解釋學(前解釋學)，也不是單純的方法解釋學(古典解釋學)，更不同於排斥解釋方法、具有嚴格邏輯體系的當今哲學解釋學，而是以文字學為基石、以方法為路徑、以哲學解釋為目的的《易傳》解釋學。《易傳》解釋學的意義在於，它首次為易學乃至整個經學提出了“見仁見知”和“唯變所適”的解釋學原則，並遵循這些原則在易學領域中進行了初步和大膽的嘗試，建構了注重創造性解釋、以超越文本意義和探究哲學為目的的解釋學理論，顛覆了那種力圖完全以文字學為工具，重構或復活作者思想、凸顯文本本意的解釋方法，極大地拓展了中國古代易學解釋學的視野和空間，為中國古代易學乃至整個經學解釋學的發展和繁榮奠定了基礎。中國古代易學和經學源遠流長，經久不衰，不能不歸功於《易傳》所建立的解釋學。無論是闡發微言大義的漢代經學、援道入易的魏晉玄學，還是以恢復道統為宗旨、融合儒道釋的宋明道學，皆受到了《易傳》解釋學的深刻影響。來源：《學術月刊》 作者：林忠軍
【注釋】
①景海峰把西方詮釋學劃分為前詮釋學、古典詮釋學、當代詮釋學，而中國詮釋學屬於前詮釋學。參見景海峰：《中國哲學的現代詮釋》，第15頁，北京，人民出版社，2004。
②林忠軍：《從周易二重性質談〈周易〉是古代管理學》，載《哲學研究》，2005(3)。
③姜廣輝：《文王演周易新說——兼談境遇與意義問題》，載《哲學研究》，1997(3)。
④廖名春：《帛書〈要〉釋文》，載《國際易學研究》，北京，華夏出版社，1995。
⑤孔穎達云：“諸本或有凶字者。”《周易正義》，第309頁，北京，北京大學出版社，1999。金景芳也作“吉之先見”，參見《周易全解》，第584頁，上海，上海古籍出版社，2005。
⑥⑦廖名春：《帛書〈要〉釋文》，見《國際易學研究》，第1輯。
⑧“序”，虞氏本作“象”，清人李道平曰：“蓋以下文‘居則觀其象’，故知‘序’為‘象’也。”按：帛書《繫辭》本也作“象”，故虞本為是。
⑨⑩高亨：《周易大傳今注》，卷首，第14、35—47頁，濟南，齊魯書社，1988。
(11)朱伯崑：《朱伯崑論著》，第848—849頁，瀋陽，瀋陽出版社，1998。
(12)姜廣輝主編：《中國經學思想史》，第1卷，第52頁，北京，中國社會科學出版社，2003。
(13)伽達默爾：《真理與方法》，第201頁，上海，上海譯文出版社，2002。
(14)“感通”與伽達默爾的“視域融合”有相類似之處；“唯變所適”和“見仁見知”則與海德格爾的“前理解”和伽達默爾的“偏見”相類似。
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