《周易》與科學之間究竟有着什麼樣的關係？這是一個包羅萬象的複雜問題。中國古代在科學技術的許多方面曾經處於世界前列地位，而且經久不衰，這些成就的取得與《周易》之間是否存在着必然的聯繫？近二十年來，隨着國際“周易熱”的出現，有些哲學家、科學史家站在現代科學的高度，在揭示《周易》對中國古代科學的影響的同時，還進一步挖掘了《周易》與西方近現代科學之間的某種“相通性”。但是，許多這樣的研究事實上已經超出《周易》本身的範圍，甚至走入了神化《周易》的誤區。因此，歷史地、客觀地回答《周易》與科學的關係問題，恢復《周易》的本來面貌，澄清是非，是易學研究中的一個重要的任務。

　　一、周易的本來面貌及其與科學之緣源

　　《周易》本來是一部上古筮占記錄的彙編。所謂筮占，是中國古代繼甲骨占卜之後流行的一種主要卜筮方術。在方法上，它以筮草做工具，通過筮法中數的奇偶搭配，得出卦畫，再根據卦及爻的陰陽變化，得出關於卦象及爻象的說明辭。當時用筮草占卦的方法不止一種，產生的卦、爻辭也很多。《周禮·占人》上說：“凡卜筮既事，則系幣（帛）以比其命，歲終則計其占之中否。”大概經過逐年總結，把一些所謂“佔中”了的筮辭保留下來，不斷地流傳，經過整理、篩選，終於在殷周之際形成了《周易》這一專供筮佔用的簡明定本。

　　我們現在看到的通行本《周易》或《易經》由六十四卦和不到五千字的卦辭和爻詞組成。這樣一種獨特的圖文結構的古籍在中國古代是罕見的，它的最初的功能就是用來占卦。《左傳》、《國語》曾經引用了《周易》占筮二十二次，其中絕大多數場合用於筮占，占者或據卦象，或引卦爻辭占斷，但往往是借題發揮，隨意解釋；解卦的願意說吉，就可以找到吉的理由，願意說凶，就可以找到凶的原因，所據卦爻辭的吉凶對於占卦者來說倒沒有多大的意義（註：劉大鈞：《周易概論》，第139頁，齊魯書社，1986年。）。但其中也有幾處不講吉凶， 而是引用《周易》的卦理來評論政事，表明在春秋時期《周易》已經為哲學所用，被思想界不斷地賦予理性思維的新內容。戰國時期的荀子主張“善為易者不佔”（註：《荀子·大略》。），莊子則認為“易以道陰陽”（註：《莊子·天下》。），說明《周易》已經由卜筮向哲學轉變。相傳孔子作《易傳》，它被認為是古人闡釋發揮《周易》的卦名、卦辭和爻辭的十篇權威著作，故又稱“十翼”。文中在讚揚《周易》神奇的占筮功能的同時，已經將它的主流引向了哲學領域。如《易傳·繫辭》上說：“易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”漢代以後，由於儒家思想取得了“獨尊”的地位，《周易》也被尊為“經”，並列為“五經之首”。《漢書·藝文志》稱：“人更三聖，世歷三古。”即認為《易經》是由伏羲畫卦、文王作辭、孔子作傳而完成，是“三聖”之書；唐代孔穎達撰《周易正義》，在序文中采伏羲畫卦、文王作卦辭、周公作爻辭、孔子立傳的“四聖作易”之說。總之，《周易即被看成是“聖人之書”。

　　以上是關於《周易》本來面貌的大致情況。《周易》最初的目的在於古卜，後來引入了哲學領域，與科學似乎不沾邊。因此，可以說《周易》本來是不講科學的，當然這並不否定《周易》本身包含了科學的因素。在中國古代，自漢代以後，儒家學說在思想界佔據了主導地位。儒家的其他經典如《詩》、《書》、《禮》、《春秋》，都是圍繞倫理教化而展開的，與科學很少涉及，但《周易》後來卻同科學發生了千絲萬縷的聯繫。究其主要原因，一是《周易》作為哲學之書，它彌補了“性與天道”（即萬物的本性與自然的道理）的不足，而“性與天道”則是古代科學與哲學共同關心的問題；二是《周易》作為卜筮之書，它是依據卦爻象的變化來推算人的命運，其中包含有一些邏輯推演和理智分析的因素，並非依靠祈禱或單憑神靈的啟示。這種特點就為《周易》同各門科學之間建立聯繫提供了可能。從漢代開始，《周易》便同各門科學混同在一起，而這種混同又是通過“注經”的形式表現出來的。

  　二、古代科學對《周易》的旁依與互動

　　古人認為《周易》的產生是“聖人”仰觀俯察的結果。易經本身包含了殷周時代的有關天文、地理、數學、植物學、人體方面的知識，這些知識對於《周易》解釋系統的形成不可缺少；但《周易》本身是講吉凶悔吝的，況且這些知識在《周易》中還相當零散。中國古代科學同《周易》的結合主要是《周易》成書以後，思想家、哲學家、科學家們在注釋、發揮它的過程中實現的。在這個注釋發揮過程中，逐漸形成了一種專門的學問，即易學。易學大致可分成兩個派別，即象數派和義理派。象數派主張取象，即八卦所象徵的物象，解釋《周易》中的卦爻象和卦爻辭；義理派則主張取義，即八卦和六十四卦卦名的含義，解釋卦爻象和卦爻辭。他們都奉《周易》經傳為神聖的經典，以其內容為“周孔之道”，認為《周易》本身有一個完整無缺的理論體系。無論是取象還是取義，都企圖找出卦爻象之間完整的內在聯繫（註：參見朱伯崐：《關於易學哲學史研究的幾點意見》，唐明邦等主編《周易縱橫談》第275—277頁，湖北人民出版社，1986年。）。

　　由於中國古代的各門科學涵蓋面極廣，很難作全方位的描述，這裡僅就數學、天文曆法、醫學三個方面作出說明，其中還有相互交錯的地方。

　　（一）《周易》與數學

　　《周易》與中國古代數學聯繫的主要紐帶就是它獨特的卦畫符號系統。這一點同它的筮佔起源有着密切的關係。其中有兩個地方後來常常作為數理問題來討論，一個是所謂的“大衍之數”，另一個是所謂的“河圖”和“洛書”。

　　大衍之數本指占筮時用以演算的蓍草之數。占卜者通過每一次揲蓍的餘數最後得出一個六畫的卦，再根據卦象和爻象的變化判定吉凶。整個過程需要“四營”“十八變”。這套程序最先出現在《易傳·繫辭》里：“大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千二十，當萬物之數也，是故四營而成易，十有八變而成卦。”根據這個記載，大衍之數實際上只用49根，經過事先規定的“四營”“十八變”，最終得出一個六畫的卦，這套程序需要較為精巧的運算和極為熟練的經驗操作才有可能設計出來。其中的“分二”、“掛一”、“揲四”的幾個要求（四營），只有在蓍草數為49策的情況下才能作到每一次的餘數為6、7、8、9四個自然數中的任意數。有人曾按現代數理學方法制定了一套“新筮法”，認為筮具數目可以不限於49策，揲法也可以不限用4為除數，掛一和不掛一都行， 決定爻數的數字（即餘數）也不限用6、7、8、9四個數，認為所有上述這些由《易經》框定的數字可以任意選取或者延伸到無窮，同樣也可以達到目的（註：沈宜甲：《科學無玄的周易》，中國友誼出版公司，1984年。）。當然，這個“新筮法”對破除對《周易》的迷信是有啟發意義的，但是它忽視了《周易》筮法中的一個重要規定，即其中的“分二”、“掛一”、“揲四”、“再閏”中要表示的“二儀”（陰陽）、“三才”（天、地、人）、“四時”（春、夏、秋、冬）、“再閏”（五年二閏），只有這樣，才能在占筮中將人與天地、陰陽、四季等因素聯繫起來，即要達到“天人合一”。當然，《周易》企圖用一至九幾個沒有位權的純數去等同二儀、三才、四時、萬物這些具有單位意義的東西是很牽強的，但是，大衍之數的運算反映了中國古代在十分經驗的形式下，已經深入到數量學中的一些高難課題。這是中國古代數學上取得的一個巨大成就。

    關於“河圖”和“洛書”，在《周易》本文中並沒有明確的記載，只是易傳繫辭里有“河出圖，洛出書，聖人則之”一段話，直到宋代兩圖才附衍出來。宋人繪出的“河圖”共有55個黑白圓圈，白圈表示陽，黑圈表示陰。實際上是《易傳·繫辭》上記載的“天地之數”：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十。凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。”宋人再根據《漢書·律曆志》和《易緯·乾坤鑿度》上有關五行和方位的說法，將55個數分成黑白圓圈按照五行方位排列出來。這個圖光從數學的角度看似乎很神秘，也找不出什麼數學關係。原來，它是由《易緯·乾坤鑿度》的一段記載而來：“天三地八，天七地二，天五地十，天九地四，運五行，先水次木生火，次土及金。木仁，火禮，土信，水智，金義。又《萬名經》曰：水土兼智仁，木火兼仁惠，五事天性，訓成人倫。”由此，則河圖不過是宋代人按照方位將天地之數、五行與五德配合起來並作了一次數字上的表示而已。

　　洛書共有45個黑白圓圈，從數學上看，它有一個明顯的特徵：無論縱着、橫着及斜着去數，其黑白圓圈之數，都是15。它事實上是一個“魔方”，現在看來一個簡單的魔方。但在古代，它要表示所謂“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足”的“龜象”（註：朱熹：《周易本義·圖說》。）。或者被說成是“太一取其數，以行九宮，四正八維，皆合於十五”（註：《易緯·乾鑿度》鄭玄注。）這樣一個有關天文的數學學問。

　　由此看來，《周易》與數學的關係，實際上可以認為是後人在註解《周易》的過程中將古代的數學成就附會到《周易》上的一個結果。我們很難斷定，《周易》本身就有這些數學理論。比如“大衍之數”，本來就是出自戰國時期的《易傳》，在此以前的占筮是否運用這一套程序還找不到文字根據；即使是“古已有之”，也只能反映《周易》在殷周時代就得到了當時的數學成就的支持。至於“河圖”、“洛書”就更是如此。

　　（二）《周易》與天文曆法

　　《周易》與天文曆法結合的典型事例莫過於漢代發明的“卦氣說”、“爻辰說”和“納甲說”。這些學說在漢代都屬於“今文經學”的範圍。

　　卦氣說在漢代易學中影響最大。它是將卦畫（卦）同二十四節氣（氣）以及方位相結合的產物，易學家孟喜和京房對它的貢獻最大。其基本內容是：以春夏秋冬（四季）與東南西北（四方）納入震離兌坎四卦中，同時震兌分別代表春分與秋分，離坎分別代表夏至與冬至。震離兌坎四卦各自重疊形成四個別卦，共計二十四爻（每卦六爻，代表一年的二十四節氣，所以又稱為“四正卦”。另外，又用十二消息卦（又稱十二辟卦）代表一年中的正月（夏曆十一月）至十二月（夏曆十月）的十二個月份。除“四正卦”外，餘下的《周易》六十卦每卦代表六又八十分之七日（“六日七分”），加起來為365 1／4日，這個日數正是漢代“太初曆”對歲時計算的結果。卦氣說將分出的二十四個節氣（“二十四著”）的每節再分成三候（“三微”），共七十二候，按照一年的總天數計算，每一候為五天多一點，一氣為十五天多一點，所以又有“五日有一候，十五日成一氣”之說（註：《易緯·乾鑿度》鄭玄注。）。

　　爻辰說記載於《易緯·乾鑿度》中，東漢易學家鄭玄在注釋中進行了闡發。它的基本內容，是以乾坤二卦中的十二爻依次序交替代表由子到亥的“十二辰”（十二地支）和由夏曆十一月至次年十月的十二個月。具體地說，就是以初九、六四、九二、六五、九三、上六、九四、初六、九五、六二、上九、六三這十二個乾坤二卦中的交替爻位對應十二地支中的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥和十二個月中的十一月、十二月、正月、二月、三月、四月、五月、六月、七月、八月、九月、十月。然後，又將上面的十二爻配合十二生肖、十二次（表示星座）、和十二律。這樣便出現了一套新的解釋系統。如鄭玄注釋“泰卦”六五“帝乙歸妹，以祉元吉”說：“五爻辰在卯春為陽中，萬物以生。生育者，嫁娶之貴。仲春之月，嫁娶男女之禮，福祿大吉。”這顯然是用十二辰里的季節、物候變化來比附爻辭，即說帝已（商王）嫁女（歸妹）為什麼是福祿（祉）大吉利（元吉）的。又如鄭玄注釋“坎卦”上六“系用徽纆”說：“爻辰在巳，巳為蛇，蛇之蟠曲以徽纆也”。這顯然是用十二生肖里的“蛇”的特徵比附爻辭，即用蛇的蟠曲形象來解釋“系（拴）用徽纆（繩索）”四字的意思。“坎卦”上六的全爻辭是：“系用徽纆，置於叢棘，三歲不得，凶。”鄭玄是否解釋對了，是一個問題。

　　納甲說由西漢京房創製，漢末、三國時期的虞翻作了發揮。它是將八卦與天干、地支、五行、方位以及月相綜合而成。這個學說把天干（首為“甲”）納入易經的六十四卦中，故稱“納甲”。它是用來占卦的。將六十四卦按照“八宮”排列，再以天干地支配合六爻，以五行對應“六親”，這樣就有所謂“世爻”、“應爻”、“六親”、“六神”的種種說法，讀起來晦澀難通。

　　其實，無論是卦氣說、爻辰說還是納甲說，這些理論在《周易》本文中都找不到根據。除了《周易》上的二十四卦外，其他如季節、方位、節氣、日數、十二生肖、樂律、八宮等，都是漢代當時發明的或者已經發明的知識，因此，這可以看成是漢代一次知識的大綜合，而這些綜合又是圍繞《周易》這一部儒家經典展開的。它們越來越煩瑣，越來越神秘，從這個意義上講，科學變成了神學的婢女。

　　（三）《周易》與中醫學

　　《周易》與中醫事實上屬於兩個不同的系統。上古時代醫巫不分，巫既占筮祈禱，又採藥治病。《論語·子路》上說：“南人有言曰：人而無恆，不可作巫醫。善夫！不恆其德，或承之羞。”這表明在孔子的時代仍然巫醫並稱。但是，上古時代人類歷史尚處於童年階段，知識尚未分科化、系統化，不僅巫醫不分，其他學科也未能與神學迷信畫出明顯的界線。我們講《周易》與中醫的關係，只能在中醫建立了自己的理論體系之後，即從秦漢時代起作為中醫的基本理論支柱的《黃帝內經》成書之後。

　　從時間上看，《黃帝內經》的成書遠遠晚於《易經》，而且也晚於試圖將《周易》系統化、哲理化的《易傳》。但是，研究表明，《周易》經傳對《內經》的影響並不大。《內經》的哲學思想基礎有三個方面，即陰陽說、五行說、元氣說，而不是八卦、六十四卦。陰陽、五行、元氣說很容易與《周易》、《易傳》搞混，這裡需要作出一點說明。

　　《莊子》說：“易以道陰陽。”“陰”、“陽”兩字均不見於《周易》一書，到了《易傳》里才有“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”這樣的解釋。陰陽是講對立和變化的，《周易》將這種關係進一步抽象化和符號化了，提煉出“－－”和“—”兩個最基本的符號，因此，《莊子》的概括是正確的。 但是， 陰陽的概念肯定產生在《周易》成書之前，否則就不可能將它抽象化、符號化，而且使用陰陽概念的在當時也不止《周易》一家，可見，不能將陰陽當成是《周易》的“專利”。“五行”最早見於《尚書·洪範九疇》，它的歷史同“陰陽”可能一樣悠久。五行和陰陽觀念是并行發展的，經戰國鄒衍的發揮，五行學說盛行於世；後來在《易傳》里也可以見到它的蹤跡，可能是《易傳》的作者把五行思想吸收到《周易》的解釋系統里去了。至於“元氣說”，《周易·繫辭》上說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。”這個“易有太極”的說法很模糊，還不能斷定“太極”就是“元氣”。由此可見，《易傳》與《黃帝內經》都講陰陽五行，但並不能證明《內經》取自《易傳》或《周易》。另外，《內經》引用前人的著作，往往標示出處，諸如《上經》、《下經》、《揆度》、《奇恆》、《金匱》等等，多達幾十種，都無處提及《周易》或《易傳》，也沒有一段明顯或完整的引語（註：薛公忱：《醫與易之合一分一合》，朱伯崑主編：《國際周易研究》第三期，第403頁。）。 真正涉及《周易》的地方僅有《靈樞·九宮八風》。該篇以八卦艮、震、巽、離、坤、兌、乾、坎分別與立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至對應，描述季節的推移。但是，這只是一些枝節問題，與《內經》的基本思想無關。自《內經》成書後，漢代的張仲景、三國的華佗、王叔和、以及南北朝時代的名醫，都不曾引用《周易》論醫。這些歷史事實表明，中醫基本上是獨立於《周易》的情況下產生和成熟的。

　　如果認為《周易》與中醫存在着密切的關係的話，這種情況至少在唐朝才成為可能。唐代名醫孫思邈有“不知易，不足以言太醫”的論斷，他說：欲為太醫，“又須妙解陰陽祿命、諸家相法，及灼龜五兆、《周易》六壬，並須精熟。”（註：《千金要方》卷一《大醫習業》。）《周易》在這裡是占筮的意思。孫思邈又說：“凡用針之法，以補瀉為先。呼吸應江、漢，補瀉校斗、升，經緯有法則，陰陽不相干。震為陽之始（火生於寅），兌為陽氣終（戌為土墓），坎為太玄華（冬至之日夜半一陽爻生），離為太陽精（為中爻之象），欲補從卯南（補不足地戶至巽為地虛），欲瀉從西北（天門在乾）。針入因日月（自寅至午），針出隨日光（從中向午，午為日月光之位），如此思五行，氣以調榮衛，周以將息之，是曰隨生寶。”（註：《千金要方》卷二十九《明針以例》。）在這段關於用針的論述中，八卦、陰陽、五行及人體的氣血運行規律融為一體，這是用《周易》的哲理論醫。唐代的其他名醫也是如此。這種情況一直延續到明清。如明代張介賓就強調學醫必通易。他說：“今乎天地之理具乎易，而身心之理獨不具乎易乎？”“醫之為道，身心之易也。醫而不易，其何以行之哉？”（註：《類經附翼·醫易義》。）易理與醫理相結合，成為一時醫界的主要特色，然而，這種結合也有形式化和術數化的傾向。如張介賓等人在論易中將人體器官與八卦對應，稱“乾為首”、“坤為腹”、“坎為耳”、“離為目”、“兌為口”、“巽為股”、“艮為手”、“震為足”（註：《類經附翼·醫易義》。），重複了《易傳·說卦傳》上的象數觀，同時與漢代的“天人感應”說還是同一個調子。這種機械性的對應，其合理性並不多。因此，對於隋唐以後《周易》與中醫學的關係，也不能過分誇大《周易》對中醫的影響，特別應該看到，醫易的結合是中醫在已經建立了自身的體系的基礎上，將已有的概念、理論同《周易》特別是《易傳》的有關思想相調和、相比附的結晶。

　　三、《周易》的合理內核及其對現代科學的幻覺

　　《四庫全書總目》曾對兩千餘年的易學研究總結說：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術、以逮方外之火，皆可援易以為說，而好異者又援以入易，故易說愈繁。”並認為：“夫六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象多佔戒者，聖人之情，見乎辭矣。其餘皆易之一端，非其本也。”（註：《四庫全書總目·經部·易類一》。）這個總結對於認識《周易》的本來面貌、了解《周易》與各門學科的關係是有啟發意義的。現在有很多人都引用上面這段話，但常常忽略了“旁及”、“援易以為說”這些關鍵性的字眼；《周易》與古代科學的關係當然是複雜的，但如何看待和評價這種關係，需要歷史的、實事求是的態度，尤其要防止片面誇大《周易》對各門具體學科的“指導作用”。“旁及”就不是正道，這個評價是有貶義的。

　　當然，提出這個看法並不是否認《周易》與古代科學的關係，這也不是實事求是的態度。重要的是，我們應該找出《周易》之所以能夠吸引中國古代科學的深層原因即《周易》的內在機制，這個機制只有在哲學上去找。在這一點上，《四庫全書》上的說法是可以參考的。

　　首先，《周易》的符號系統包含了較科學的宇宙觀。這個科學的宇宙觀就是它的陰陽觀念。前面說過，講陰陽並不是《周易》的專利，但《周易》對陰陽宇宙觀的發展是系統的。八卦、六十四卦系統只有“－－”和“—”兩個基本的符號，而用陰陽來概括萬物的根本性質、說明宇宙的基本特徵，則具有永恆的價值。陰陽觀念在《周易》中得到了系統的發展，它儘管是古人在十分經驗的條件下總結出來的，但它大致符合事物發展的客觀規律，對人們處理實際問題、觀察自然現象和社會歷史變化，都具有重要的意義，它在很大程度上同唯物辯證法揭示的矛盾規律即對立統一規律是遙相契合的。

     其次，《周易》的方法論具有一定的科學性。這個方法論就是取類比象。取類比象就是古人借象徵的辦法對天地萬物進行總結和歸類，它極大地簡化了物質世界的複雜性和多樣性。它用“近取諸身，遠取諸物”的辦法，根據經驗世界的八種常見事物的性狀特徵，完成了以乾（天）、坤（地）、震（雷）、離（火）、坎（水）、兌（澤）、艮（山）、巽（風）八種自然物質為基因的物質世界的統一，用以囊括天地之情、萬物之德。

　　《周易》的取類比象的方法和陰陽宇宙觀的結合，極大地強化了《易經》解釋系統的抽象性和靈活性。一方面，它將“－－”和“—”兩個基本的符號組合成八經卦，象徵和歸納了千變萬化的物質世界，再由八經卦組成六十四別卦，反映了八類不同性質的物質的交互作用，又以三百八十四爻的錯綜變化揭示世界的變動不居，這就擬構了一個動態的宇宙模型。另一方面，由於陰陽符號的抽象性和“一卦多能”的複雜性，提供了一個多樣性的詮釋空間，使得中國各派的哲學理論都能從中吸取源頭活水，也為中國古代的科學提供了解釋的依據。馮友蘭有感於《周易》的這一特徵，曾經稱《周易》為“宇宙代數學”。他強調《周易》本身不講具體的天地萬物，它只是一些公式，這些公式就是些“空套子”，所以任何數字都可以套進去，任何事物都可以套進去，這叫“神無方而易無體”（註：馮友蘭：《代祝詞》，唐明邦等主編《周易縱橫談》第7頁，湖北人民出版社，1986年。）。這個比方是很生動的。

　　正因為《周易》能夠發揮宇宙代數的“空套子”作用，將任何事物都可以“套進去”，才使得它於中國古代的各門學科發生了這樣或那樣的聯繫。也正因為此，現代的一些易學研究也常常被“套”進去了。八十年代以來，隨着“周易熱”的升溫，國際上出現了一支“科學易”的隊伍。他們站在現代科學的高度來挖掘解釋《周易》的科學思想，這完全是必要的，我們不能老是走古人“以傳解經”的路。但是，在他們的許多評論和研究中，古老的《周易》幾乎被描述成具備了同所有現代科學的思想和方法的“一致性”和“相通性”。這些領域涉及到現代數學、物理學、生物學、信息科學、分子科學、宇宙科學等許多分支，《周易》的“神奇性”幾乎無處不在。比如，有人以為《周易》的陰陽符號具備“二進制”的功能，啟發了十七世紀德國科學家萊布尼茨發明二進制原理；有人認為伏羲六十四卦圖是“一張現代的遺傳密碼錶”；有人認為陰陽八卦是“四種基本作用力和六種夸克統一的理論”；也有人將《周易》同愛因斯坦的相對論牽扯起來，如此等等，不一而足。這些研究顯然已經走入了誤區。他們忽視了一個最基本的前提，就是現代的易學研究者本身具備了現代科學的系統訓練，而古人卻只能停留在經驗的階段，因此，古人是不可能得出現代人那些“神奇”的結論的。但是，有些現代的易學研究者卻不顧這個前提，他們把自己的具備的知識附會到《周易》身上，把自己的知識說成是《周易》上“古已有之”的知識。這實際上是在神化《周易》，對科學本身的發展是沒有任何作用的。這仍然叫“援易以為說”，是“旁及”，而不是正道。作為中國文化智慧的象徵，《周易》的價值是不朽的。它的深邃的哲理和獨特的思維視角，不僅影響了中國古代的科學的發展，而且也應該能為現代科學的發展提供思維和方法論的啟示，這是毫無疑問的。因此，現代易學研究中的一個重要任務就是要實現《周易》價值的現代轉換。但這種轉換需要的是創造而不是牽強附會。只有這樣，周易這一古老的中華智慧才能煥發出新的生命力。 作者：劉立夫