南懷瑾：《易經》是中國人文文化的基礎
《易經》，是中國文化最古老的典籍，歷代正統派的學者，用許多不同的文字讚揚它，大致說來，推崇它為“群經之首”，致予無上的敬意。相反的，認為僅是古代的一部卜筮之書，近於巫祝的誣詞，卑不足道，只是經過孔子傳述《周易》以後，又加上歷代許多學者穿鑿附會，才有了後世的盲從和崇敬。甚之，近代以來，還有許多類似輕薄的譏刺。
無可否認的，《易經》原是上古卜筮的學術，但到了商、周之際，經過文王的整理和注述，把它由卜筮的範圍，進入“天人之際”的學術領域，由此《周易》一書，便成為中國人文文化的基礎。自東周以來，再經過孔子的研究和傳述，同時又散為諸子百家學術思想的源泉，這是無可否認的事實。
因此，如要研究中國文化，無論是春秋、戰國時期的儒、道、墨和諸子百家，乃至唐、宋以後的儒、佛、道等諸家之學，不從《易經》探研，便有數典忘祖之概了。
《易經》與三易
通常我們提到《易經》，就很自然地知道是指《周易》這本書。因為中國文化，自經孔子刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》以後，冠以《周易》一書，統稱“六經”。經是天地的大準則，也是人生的大通道。稱《周易》等書為六經，便是說明經過孔子所整理過的這六部書，它是包括中國傳統文化“天人之際”所有學問的大原理、大法則。
自秦、漢以後，研究易學的，對於《易經》一書命名的內涵問題，就有“三易”之說的異同出現了。
第一：屬於秦、漢以後正統儒家學派的理論，根據《易緯·乾鑿度》這本書的觀念，認為“易”的內涵，包括三個意義：
(一)易。就是簡易、平易的意思。因為天地自然的法則，本來就是那樣簡樸而平易的。
(二)變易。認為天地自然的萬事萬物以及人事，隨時在交互變化之中，永無休止。但是這種變化的法則，卻有其必然的準則可循，並非亂變。
(三)不易。天地自然的萬事萬物以及人事，雖然隨時隨地都在錯綜複雜、互為因果的變化之中，但所變化者是其現象。而能變化的，卻本自不易，至為簡易。
第二：屬於秦、漢以後儒、道兩家學者通用的觀念，根據《周禮·大卜》篇對於三易的涵義，是指上古以來直到周代初期之間的《易經》學術思想，約分為三個系統：(一)《連山易》。(二)《歸藏易》。(三)《周易》。
據說，伏羲時代的易學，是《連山易》。首先以“艮卦”開始，象徵“山之出雲，連綿不絕”。
黃帝時代的易學，是《歸藏易》。首先以“坤卦”開始，象徵“萬物莫不歸藏於其中”。意思是指人類的文化和文明，都以大地為主。萬物皆生於地，終又歸藏於地。
周代人文文化的開始，便以現在留傳的《周易》為寶典，首先從“乾”“坤”兩卦開始，表示天地之間，以及“天入之際”的學問。
但東漢的大儒鄭玄，認為夏代的易學是《連山》。殷代的易學是《歸藏》。當然，周代的易學便是《周易》了。
又另有一說：認為上古的神農氏世系名“連山氏”，又名“列山氏”。所謂“連山”，便是“列山”的音別。黃帝的世系又名“歸藏氏”。
因此兩說，又有異同的問題存在其間，如果認為夏代所宗奉的易學便是《連山易》。殷代所宗奉的易學便是《歸藏易》。到了周代，經過文王的整理，才構成為《周易》體系的易學。那麼關於這兩個分歧的意見，也就沒有太大的出入了。
但以考據學者的觀點來看《易緯·乾鑿度》和《周禮·大卜》篇這兩種文獻資料，應該都有值得懷疑的地方。歷來考據學家們，認為《易緯·乾鑿度》等書，純出漢末或魏、晉人的偽作，假託是上古的傳承。這種觀念，並非完全無理，也的確值得研究、考慮。
可是兩漢以後的學者，硬性捨棄《周禮·大卜》的觀念而不採信，偏要採用更有問題的《易緯·乾鑿度》之說，認為“簡易、變易、不易”為天經地義的易學內涵，這便是後世以儒理說易的根據。那是不顧考據，只取所謂三易原理的內義，用之說明易學的大要而已。
此外，關於“連山、歸藏、周易”的三易之說，在漢、魏以後道家的學術思想中，便又發生了兩種觀念。
(一)認為《連山》、《歸藏》這兩個系統的易學，早已失傳。
(二)認為漢、魏以後的象、數易學，便是《連山》、《歸藏》的遺留，頗為合理。而且《連山》、《歸藏》易學的精義，確已成為秦、漢以後道家學術思想的主幹。如十二辟卦之說，便是以“歸藏”的“坤”卦為主。卦氣起“中孚”之說，便是以“民卦”的半象為用。
後世有人從《易經》內容所舉例的動物，如龍啊!馬啊!象啊!彖啊!鹿啊!等等着眼，並且採用《繫辭傳》所說，我們的老祖宗伏羲開始畫卦時有“遠取諸物”，的說明，認為原始的“易”字，便是取其象形飛鳥的觀念。不過，此說並未引起重視。
到了近代，有人認為“易”便是蜥蜴的簡化，蜥蜴這種生物，它的本身顏色隨時隨地變化多端，當它依附在某種物體時，它的顏色，便會變成與某種物體的色相相同。《易經》是說明天地間事物的必然變化之理，所以便取蜥蜴作象徵，猶如經書中的龍、象等一樣。但總不能叫它是“蜴經”，因此便取名為“易”。主張此說的，以日本的學者中最為強調。這等於在第二次大戰前，說“堯”是香爐、“舜”為蠟燭台、“禹”是爬蟲，同樣的都含有輕薄的惡意誣衊，不值得有識者的一笑，不足道也。
那麼《易經》的“易”字，究竟是什麼意義呢?根據道家易學者的傳統，經東漢魏伯陽著《參同契》所標出，認為易”字，便是上日下月“日月之謂易”的定義，最為合理。“的象形。《易經》學術思想的內涵，也便是說明這個天地之間，日月系統以內人生與事物變化的大法則。
並且從近世甲骨文的研究的確有象形上日下月的“易”字。因此更足以證明道家傳統和魏伯陽之說“日月之謂易”的定義之準確性。目前《易經》的學術思想，在西方歐、美各國，逐漸大加流行，我們自己對國家民族祖先文化準確的定名和解釋，絕對不能跟着人云亦云，含糊混淆，自損文化道統的尊嚴。
《易經》的作者
“易更三聖”。這是秦、漢以後的作者，對於上古形成易學傳統者公認的定說。也是我們現在開始研究易學者必須先得了解的問題。
秦、漢以後，儒家學者的共同認定，開始畫八卦的，是我們的老祖宗伏羲氏。演繹八卦的，當然是周文王。發揚易學精義的，便是孔子。因此說“易更三聖”就是指畫卦者伏羲、演卦者文王、傳述者孔子。事實上，文王演卦而作“卦辭”，他的兒子周公又祖述文王的思想而發揚擴充之，便著了《爻辭》，為什麼三聖之中卻不提到周公呢?據漢儒的解說，根據古代宗法的觀念，父子相從，因此三聖之中便不另外提到周公了。關於這個問題，如此結案，是否公允而有理，還是很難認定。
開始畫卦的，當然是伏羲，這是毫無疑問的事。經過文王演卦、周公祖述、孔子發揚以後，硬要賴掉周公在文化學術上的功勞，恐怕孔子夢對周公時，於心難安。同時，又輕易地溜掉“更三聖”的這個“更”字，也不應該。古文“更”字又有“曾經”的意思，所謂“易更三聖”者，是指易學經過三位聖人學者的整理，才得發揚光大。
由伏羲畫八卦開始，到了商、周之際，再經過文王、周公、孔子三聖的研究和著述，才建立了《周易》學術思想的系統。因此可知“易更三聖”一語，嚴格地說，應該是對《周易》一書而言。如果說對所有的易學系統來說，硬拉下伏羲來湊合三聖，似乎有點牽強。連帶這個問題而來的，便是“文王演易”和重複演繹為六十四卦的問題了。
伏羲畫卦，這是古今公認的事實。由八卦演繹成六十四卦，卻有四種說法：
(一)認為六十四卦也是伏羲所排列的。
(二)有的認為六十四卦也是文王的演繹。
(三)認為由八卦重複排演成六十四卦的，是神農氏。
(四)認為重複演卦的人是夏禹。
主張第一說的，以王弼(輔嗣)等為最有力。主張第二說的是司馬遷等。主張第三說的是鄭玄等。主張第四說的是孫盛等。
要把這四種說法加以考據確定，實在不容易，而且幾乎是絕對不可能的事。至於認定重複卦象的人是周文王，大概是從“文王演易”這個“演”字的觀念來推定。其實，這個“演”字，不能硬說就是演繹六十四卦的涵義，只能說是對《周易》一書六十四卦排列的次序和方式，以及《周易》書中對卦爻辭的演義而言。這是無可否認的，都是文王的傑作。至於伏羲畫出的卦象，它的原來次序程式究竟是如何排演的?為什麼《連山》易的排列以“艮卦”為首，為什麼《歸藏》易的排列以“坤卦”為首等問題，都是值得研究的。王輔嗣的主張，認為重複排演六十四卦者，仍是伏羲的創作，這是最為有理的。
研究易學，都須知道有漢儒鄭玄所提出的“十翼”之說。“翼”，當然是羽翼的意思。《周易》一書的內容，有十種論著，都是輔翼易學、發揚而光大之主要著作。這便是：
(一)上經的彖辭。(二)下經的彖辭。(三)上經的象辭。(四)下經的象辭。(五)繫辭上傳。(六)繫辭下傳。(七)文言。(八)說卦傳。(九)序卦傳。(十)雜卦傳。
這是鄭氏對於《周易》內容所作的分類範圍，凡欲研究易學者，應當先加了解。
至於有關“十翼”的作者問題，大致說來，又有三種異同的見解。
一般的認定，“十翼”都出於孔子的手筆。這是傳統的觀念，完全從尊孔的意識出發。
其次，認為文王作《卦辭》，當然沒有問題。但是《象辭》也是周公的著作，並且根據《左傳》中“韓宣子適魯，見易象”說：“吾乃知周公之德”的話，更為有力的佐證。漢末的學者馬融、陸績等，都同意主張此說。
事實上，《象辭》與《彖辭》對卦象的論斷，有許多地方，彼此互有出入，實在難以確認同是一人的觀點。複次，除了《象辭》、《彖辭》以外，關於《系傳》以及《序卦》、《說卦》等篇，不但它的文辭、思想，處處有先後異同的論調，嚴格說來，絕對不能認為都是孔子的手筆。其中有許多觀念，可能都是孔子以後後人的著作。或者可以說是孔門弟子們的著作，統統歸併於夫子的名下，那也是古代著述中常有的事。
易學的傳承及其他
在中國文化的領域中，自經孔子刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》之後，由他編著了六經，贊述《周易》以來，關於《周易》易學的傳承，在司馬遷的《史記》，班固的《漢書》，以及范曄的《後漢書》中，都記載有孔子以下易學傳承的系統。
但自唐、宋以後，我們所讀的《周易》，關於“十翼”的排列程序，事實上，大多都是根據漢末王弼的排列的。他把“乾”“坤”兩卦的文言，拿來放在本卦下面，同時把《系傳》的中間次序，有些地方也照他自己的意思來顛倒安排。等於我們現在讀的《大學》一書，那是經過宋儒的安排，並非原本的《大學》的次序。現在對於研究《周易》來講，這點應當注意及之。
自孔子至戰國末期的易學：孔子授商瞿，商授魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓(其人是荀卿之子)，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子庄。此其一。
又：孔子歿，子夏也講易學於河西，但受到孔門同學們的駁斥，認為他對於易學的修養不夠，所以子夏以後的傳承，並無太準確的資料。唯後世留傳有《子夏易傳》一書，真偽難辨，但確具有古代“易學”思想上的價值。此其二。
西漢的易學：田何授(東武)王同子中、(洛陽)周王孫、(梁)丁寬、(齊)服生。四人皆著《易傳》數篇，但後世已散佚。
其次：自(東武)王同子中一系，再傳(菑川)楊何，字元敬。元敬傳京房，房傳梁丘賀，賀傳子臨，臨傳王駿。
丁寬一系，又再傳田王孫，王孫傳施，傳張禹，禹傳彭宣。
以上都是著名專長易學學者的傳承。至於陰陽、納甲、卦氣等易學，自田何到丁寬之後，又另有一系。
主陰陽、卦氣之說的，由王孫傳孟喜。喜再傳焦贛，字延壽，著有《易林》一書，迥然打破《周易》的蹊徑。又另一京房，承傳焦延壽的易學，著有《京房易傳》一書，開啟象數易學的陰陽“納甲”之門。
東漢與後漢的易學：西漢的易學，到了東漢時期，其間的傳承似乎已經散失不備，因此象數之學與易理的分途，也便由此而形成了。後漢的易學，傳承的系統更不分明。此時的著名易學大家，便有馬融、鄭玄、荀爽、劉表、虞翻、陸績，以及魏末的王弼等人。
其中荀爽的易學，曾經有後人採集當時的九家易學合成一編的論述，故在後世研究易學中，經常有提到“九家易”或“荀九家”的名詞，就是對此而言。
鄭玄的易學，開始是學京房的象數，後來才舍離京學，專學費直之說，以孔子《易傳》來解說易學。漢末的易學，大概都跟着荀爽、虞翻的腳跟而轉，愈來愈加沒落，因此才有青年才俊的王弼的起來別走一途，專從老、庄玄學的思想而說“易”了。最為遺憾的，後世的易學，大體上又一直跟着王輔嗣的腳跟在轉，不能上窮碧落，下極黃泉，直探羲皇之室。
兩派十宗及其他
由秦、漢以後直到現在，大致綜合易學發展的系統，我過去曾臚列它為兩派六宗。所謂兩派：
(一)即是以象數為主的漢易，經唐、宋以後，其間貫通今古的大家，應當以宋代邵康節的易學為其翹楚。又別稱為道家易學系統的，這便是道家易學的一派。
(二)宋儒崛起，間接受到王輔嗣等易注的影響，專主以儒理來說易的，這便是儒家易學的一派。
(一)占卜。(二)災祥。(三)讖緯。(四)老莊。(五)儒理。(六)史事。
“占卜”、“災祥”、“讖緯”等三宗易學，其實都是不脫象數的範圍。以“老莊”來說易的，開始於魏、晉之初，由阮籍、王弼等開其先聲。繼之而起，便有北魏以後的道教，套用東漢魏伯陽著《參同契》的觀念，彼此挹注，雜相運用“易”與“老莊”的道理。“儒理”說易，大盛於南北宋時期，如司馬光的《潛虛》、周敦頤的《太極圖說》、程頤的《易傳》，以至於朱熹的《易本義》等，大抵都屬於這一範圍。史事一系，也由宋儒開始，如楊萬里的易學，便偏重於這一觀點。
事實上，我以前所提出的六宗之說，還不能盡概兩千餘年易學關連的內容。如果加上由象數易學的發展，包括術數的雜易等，應該可歸納為十宗，除了以上所說的六宗以外，另有四宗，便是：(七)醫藥。(八)丹道。(九)堪輿。(十)星相。
至於明末清初，佛教中的大師，如蕅益和尚所著的《周易禪解》、道盛和尚的《金剛大易衍義》等，都從唐末曹洞宗的爻象思想所開發，雖別有會心之處，但究竟不能列入易學的正宗。但上述四宗所涉及的易學，都以象數為主，比較偏向於固有的科學性質，素來不為尋章摘句、循行數墨的學者所能接受，因此在過去的學術專制時代中，便被打入江湖術士的方伎之流，無法有所增益與發明，頗為可惜。
事實上，《易經》學術思想的根源，如果離開象數，只是偏重儒理，對於中國文化來說，未免是很大的損失。古人所謂“象外無詞”，也便是這個意思。如果潛心研究象數的易學，配合科學思想的方法，相信必有更新的發現，很可能會替中國文化的前途，開發更大的光茫。古人雖然也有這種企圖，但始終不敢脫離前人的窠臼。例如焦延壽的《易林》、京房的《易傳》、南宋以後邵康節的《皇極經世》、以及假託邵康節所著的《河洛理數》、明代術數家們所著的《太乙數統宗》等易書。雖然對於象數易學，別有心得，完全不採用《周易》的原意，大膽地創設卦爻辭例，但仍困於災祥休咎的觀念，只作人事吉凶的判斷，並未擴充到仰觀天文，俯察地理，中通萬物之情的境界。
清代的儒者，研究易學的風氣頗盛，如王船山、惠棟、江永、焦循等，都有專著，唯仍多依違於漢、宋儒易的範圍，為清代的經學生色不少，如近人杭辛齋、尚秉和頗得象數的效用，亦自成家。
唐、宋以後的易學研究，應該說又建立了另一“三易”之說。這個新的“三易”觀念，也是說明秦、漢以後以至現代的易學內涵之範圍。換言之，唐、宋以後所謂易學的內涵，它大要包括有“理、象、數”的三個要點。如果用現代的觀念來說：
“理”，便是類似於哲學思想的範圍。它是探討宇宙人生形上、形下的能變、所變，與不變之原理。“象”，是從現實世界萬有現象中，尋求其變化的原則。“數”，是由現象界中形下的數理，演繹推詳它的變化過程，由此而知人事與萬物的前因後果。反之，也可由數理的歸納方法，了解形而上的原始之本能。
再來綜合這三種內涵的意義，便可知“易理”之學，是屬於哲學性的。“象、數”之學，是屬於科學性的。總而言之，完整的易學，它必須要由“象、數”科學的基礎而到達哲學的最高境界。它並非屬於純粹的思想哲學，只憑心、意識的思維觀念，便來類比推斷一切事物的。
宇宙萬象，變化莫測。人生際遇，動止紛紜。綜羅易學“理、象、數”的內涵，無非教人知變與適變而已。知變是“理”智的結晶。適變是“象、數”的明辨。《禮記·經解》中，提到易學的宗旨，便說“絜靜精微，易之教也。”所謂“絜靜”的意義，是指易學的精神，是具有宗教哲學性的高度理智之修養。所謂“精微”的意義，是指易學“絜靜”的內涵，同時具有科學性周密明辨的作用。但在明辨理性之間，倘使不從沉潛靜定的涵養而進入易學的境界，稍一走向偏鋒，便會流入歧途，自落魔障。故《經解》中，又說到易學的偏失，很可能會“使人也賊”。
從“理、象、數”的精華來看易學，由“乾”、“坤”兩卦開台，錯綜重疊，旁通蔓衍，初從八卦而演變為六十四卦。循此再加演繹，層層推廣，便多至無數，大至無窮，盡“精微”之至。
如果歸納卦爻內在的交互作用，便可了解六十四卦的內容，只有“乾、坤、剝、復、睽、家人、歸妹、漸、姤、夬解、蹇、頤、大過、未濟、既濟”等十六卦象。在六十四卦的內在交互中，這十六卦象，每卦都出現四次。
再由此十六卦而求其內在交互的作用，便只有“乾、坤、既濟、未濟”四卦，每卦各出現四次。
復由此類推，就可了知在此天地之間，除了“乾、坤、坎、離”代表陰、陽的元本功能以外，凡宇宙以外的物理或人事，無論如何千變萬化，它的吉凶觀念價值的構成，唯有“既濟、未濟”兩個對待的現象而已。
由此而精思入神，便可了解一畫未分以前，陰、陽未動之初的至善真如之境界，可以完全體認大易“絜靜精微”的精神，就能把握到自得其圜中的妙用了。(本文原標題是：《周易今注今譯》敘言，作者：南懷瑾)
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