2004年，楊振寧先生髮表演講，認為：“《易經》①影響了中華文化的思維方式，所以這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一”[1]。楊振寧先生的這一觀點，引起了國內外激烈的爭論。[2]時過近兩年，爭論仍在繼續，支持者與反對者都無法說服對方。楊振寧先生是從《易經》的思維方式這一角度來分析問題的，如果不從思維方式上進行回應，無異於無的放矢，不能切中要害。

　　楊振寧先生認為《易經》的思維方式是歸納推理。這是海外中國哲學研究者一個很有代表性的看法。例如成中英先生曾說：“《易經》的形成，展現在時間的整體及其推移中，反映出自然與人性結合一體所含藏的深意。我們可以將象徵視為提供了一個歸納性的與經驗性的形而上學；在一個動態的象徵體系中，此歸納-經驗的形而上學，乃通過表象而顯示出具有宇宙論意義的主要相關事件和現象”[3]。但是，《易經》的思維方式與其說是歸納，還不如說是類比；與其說是歸納思維阻礙了中國近代科技的發展，還不如說是類比思維犯的錯。歸納是一種科學的推理方式，除了不完全歸納外，歸納推理得出的結論是科學可靠的。而類比思維就不同了，得出的結論只具有或然性。而且，由於類比思維的濫用，造成中國科技史上比附大行其道，確實阻礙了中國古代科技向近代科技的蛻變。下面試作詳細論述。

　　一、類比是與歸納不同的思維方式

　　要弄清《易經》的思維方式到底是歸納還是類比這一問題，我們首先要弄清歸納和類比二者的關係。關於歸納推理與類比推理的關係，有兩種不同的觀點。一種認為類比推理是歸納推理的一種。如宋文堅主編《邏輯學》說，歸納推理有很多種：一、枚舉推理；二、類比推理；三、排除推理；四、概率推理。[4]中山大學邏輯教研室編著的《邏輯導論》[5]、諸葛殷同、張家龍等編著的《形式邏輯原理》等書持相似觀點。[6]

　　另一種意見則認為類比推理不同於歸納、演繹推理：“類比推理不同於演繹推理，也不同於歸納推理。從思維進程看，演繹推理是從一般到個別的推理，歸納推理是從個別到一般的推理，而類比推理是個別到一般或一般到一般的推理。演繹推理的結論是必然性的，而類比推理的結論與不完全歸納推理一樣，是或然性的”[7]。“類比推理也不同於歸納推理（指不完全歸納推理）。歸納是從個別（或特殊）到一般，類比推理是從個別到個別。”[8]“類比推理被視為與歸納和演繹並列的一種推理方式，是從具體到具體的比較，但從微觀方法論的角度看，類比推理本身也包含着歸納和演繹。”[9]張曉光先生對此問題曾作過全面的綜合考查。[10]我們參閱不同的形式邏輯教材，可以發現，絕大多數意見認為，類比推理是與歸納推理不同的一種獨立的推理方式。例如：南開大學哲學邏輯學教研室編著《邏輯學基礎教程》②，張錦厘：《實用邏輯教程》③，孫仁生、任書來、林新年主編《普通邏輯原理》④，鄂啟庭編著《形式邏輯》⑤，陳翼浦《形式邏輯》⑥，蘇天輔《形式邏輯》⑦，李小克編著《普通邏輯學教程》⑧。張則幸、黃華新著《普通邏輯學習指南》⑨於“難點解析”中用表格列出類比推理與演繹推理和歸納推理的聯繫與區別，簡單明了，十分具有說服力。從此表可知，造成把類比推理當作歸納推理的主要原因，是因為類比推理與不完全歸納推理十分相似，極易混淆。

　　綜上所述，類比推理不同於歸納推理，應該是可以成立的。

　  二、《易經》的思維方式是類比

　　關於《易經》的思維方式是類比而不是歸納，我國學術界已有定論。下面稍引部分著作略作說明：

　　朱伯崑《易學哲學史》（上冊）云：“就《左傳》、《國語》提供的資料看，春秋時期的佔法，所取的物象，乾有天、玉、君父；坤有土、馬、帛、母、眾；坎有水、川、眾、夫；離有火、日、鳥、牛、公、侯；震有雷、車、足、兄、男；巽有風、女；艮有山、男、庭；兌有澤、旗”[11]。顯而易見，不是從天、玉、君父等事物中歸納出乾卦，而是把這些事物和乾卦相類比。

　　王樹森《周易與中華文化》云：“《繫辭下》說：‘夫《易》彰往而察來，顯微而闡幽……其稱名也小，其取類也大’。這就是說，《易》之所以有彰明往事，予見未來，以斷吉凶的作用，主要因為它用細小的具體的事物類比說明重大的普遍的道理。韓康伯注曰：‘拖象以明義，因小以喻大’。可知，取類明義是《周易大傳》意象思維的基本方法”[12]。

　　翟廷晉《周易與華夏文明》云：“《周易》推理的基本方法有三種，一是根據卦象的象徵意義，進行類比推論，對所詢事物情況的吉凶禍福作出斷定；二是根據相關卦辭爻辭的內容，進行類比推論，對所詢事情的吉凶禍福作出斷定；三是將卦象的象徵意義和相應卦辭爻辭的內容結合在一起，參驗比照，進行由此及彼的推論，以確定所詢事情的吉凶禍福”[13]。

　　論文有：

　　陳鼓應《〈彖傳〉的道家思維方式》云：“（一）‘推天道以明人事’的思維方式貫穿於《彖傳》全書”。《四庫全書總目提要》云：“夫易者，推天道以明人事者也”[14]。

　　張曉光《〈周易〉中的類比推論思想》。張曉光先生從三個方面概括了《周易》的類比思維：一、在“觀物取象、以象盡意”中彰顯類比推論思想；二、在“方以類聚，物以群分”的基礎上深化、豐富類比推論思想；三、以“取象比類”作為類比推論的方法和目的。[15]

　　張本一《〈周易〉開創了中國古代邏輯思維的先河》云：“至此，我們可以說，八卦製作的途徑和基礎是‘觀物取象’，‘近取諸身’，‘遠取諸物’，而其方法則是類推。所謂包犧（伏羲）‘觀物取象’、‘始作八卦’，就是對自然的認識了解，對人類自身及其思維作用的研究”[16]。

　　周山《〈周易〉詮釋若干問題思考》云：“由於初始符號的確切的屬性表達，由此構成的八個經卦所象徵的物類的確定性，決定了六十四個重卦的‘擬象’特點及其‘盡意’功能。‘以言明象，以象盡意’的隱喻特點，決定了《周易》符號系統是一個具有類比推理性質的符號系統，而且是人類歷史上迄今為止獨一無二的類比符號推理系統，完全有別於西方那些演繹性質的符號推理系統；類比推理的性質，同時也決定了《周易》推理的結論具有或然性而不是必然性”[17]。

　　丁禎彥《馮契對〈周易〉辯證邏輯思想的研究》云：“《易傳》在作這樣的歸類時，實際上是把卦象（類概念）看成代數符號，運用這些符號來規範現實，從而為現實世界的各種事物、各種過程以及它們之間的有機聯繫和互相轉化，提供廣泛的類比和推測，這種類比和推測，如能與事實驗證密切結合，便是很好的科學方法；如果主觀地加以運用，那就會陷入宗教迷信的深淵”[18]。

　　李存山《對〈周易〉性質的認識》云：“我又在《試論周易作為一個形式系統》一文中把對荀子‘以類度類’思想的分析用於對《周易》的分析，指出《易傳》用‘其取類也大’來論證《周易》可以占卜吉凶，可以‘範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺’，正是體現了‘以類度類’、‘以道觀盡’的思想。這種思維方式在以後王弼和程頤、朱熹的易學和哲學思想中也一直延續”[19]。

　　以上材料僅為舉其大端而已，限於篇幅，不能一一列舉。而關於其論述過程，更是無法在此詳述。但《易經》的思維方式是類比，是毋庸置疑的。

　三、類比思維的優點與缺點及其對中國古代科技的影響

　　類比思維既是《易經》的根本思維方式，也是中國的傳統思維方式。李宗桂先生說：“中國傳統思維方式中的類比、比喻、象徵等思維形式，從本質上看，是同一形態的東西。比喻是類比的表現形式，象徵即是隱喻，是一種特殊的比喻。三者都建立在經驗的、具象的基礎上，都是主體藉助一定的物象或原理，以闡明特定的情感意志的一種方法”[20]。這種思維既有優點，也有缺點。由於類比推理僅僅依靠事物之間的相同點來推理，其結論自然不可靠：“類比推理前提不蘊涵結論，推理的根據不夠充分。類比推理所依據的是兩事物一部分屬性相同，進而推知另外屬性也相同，這樣，前提不能蘊涵結論，推理的根據不夠充分，不能保證結論必然正確”[21]。所以，“由於類比推理的可靠性不大，在科學研究中，不可能單純用它來建立一條科學定律”[5](P411)。美國漢學家陳漢生說：“類同，根據它的地位和定義來判斷，在同異範疇中特殊性最小。無論哪一方面，只要事物在這一方面相同就可以認為它使得它們同類。反之，幾乎沒有哪對事物可能被認為是‘非類’，指出某些差別並不能駁倒兩個物質種類相似這一提法”[22]。在古代中國，這種類同推類被普遍使用，中國人習慣於把所有的事物都歸於陰陽兩大類或五行五大類裡面。“當類比推理的事物都只含一個相同元素，就是簡單類比推理。”[4](P302)由簡單類比，就極易走向比附。“所謂比附就是在不同的類之間建立某種必然性的聯繫。它表現為對類的一種非本質的認識，表現為對類的一種表象性的理解，並且在此基礎上對宇宙或自然結構本身的牽強解釋。……比附有兩種，一種是附象，另一種是附數。而在所有的比附中，又以對五行的比附最為突出和典型。”[23]遺憾的是，比附在中國文化中大行其道，泛濫成災。

　　當然，類比思維也有優點，尤其是在科學認識上。比如，類比有助於科學發現；類比還有輔助性的辯護功用。[24]張曉光先生說，古代中國之所以長期在文學藝術方面有着一種浪漫想象的傳統，之所以長期在科學技術方面有發明創造性，並且成就舉世無雙，這在相當程度上都和類比思維之擅長和保持相當大的活力有關，這種擅長與活力，不僅是想象力的源泉，而且也是中華民族富於創造力的源泉。[10](P11)類比思維之所以成為中國人獨有的思維方式，與中國文化實用取向密不可分：“實用取向，即直接功利性，從事物的表層關係判斷利益得失。所以中國人很難懷着虔誠之心去從事科學研究，進而把對象升華到形而上的層面加以探討。中國人注重實際的價值取向決定了人們急於用一種現象解釋另一種現象，壓抑了對一種現象深入研究的可能性”[25]。《易經》的類比思維對中國古代科學思想的影響，表現為中國人用哲學上抽象的陰陽五行觀念來解釋自然界的種種具體現象。中國人認為，組成宇宙的根本物質是“氣”，“氣”分陰陽。“氣”是萬金油，一用“氣”這個模糊概念，任何理論上的障礙都消融了，造成比附大行其道，嚴重製約了對自然界具體物質的深入研究。而西方近代科學是建立在對具體物質的研究上的，原子理論是現代科學的基石。西方科學以追求確定性為目標，所得到的結論要靠反覆實驗來確證。古代中國人用陰陽五行來解釋可見的和不可見的物質現象，自以為解釋了，實則只是想象中的自圓其說而已。由陰陽五行的類比思維所得出的結論是或然性的，很難用科學的實驗手段來確證。所以李約瑟說，《周易》對世界的解釋，是一種“不是解釋的解釋”：

　　《周易》的精心雕琢的象徵符號體系幾乎從一開始就是一個有害的障礙。它誘使那些對自然界感興趣的人停留在不是任何解釋的解釋之上。《周易》是一個僅僅把新奇之物分類記憶，而沒有對它作任何進一步研究的體系。[26]

　　由此可知，李約瑟認為《周易》的思維方式是導致近代科學沒有在中國產生的原因。他的觀點得到很多人的響應。如何丙郁先生說：“如果中國的科學家完全滿足於《周易》的體系所提供的解釋，他們就不會再進一步去尋找各種科學研究中的數學公式和實驗證據了。就這一點而言，人們可以把《周易》的體系看作是在中國抑制各種科學觀念發展的因素之一”[27]。由此可見，楊振寧對《易經》的批評，其實是李約瑟的觀點在21世紀的餘響。法國人類學家列維·布留爾也說：

　　中國的科學就是這種發展停滯的一個怵目驚心的例子。它產生了天文學、物理學、化學、生理學、病理學、治療學以及諸如此類的浩如煙海的百科全書。但在我們看來，所有這一切不過是扯淡。怎麼可以把在許多世紀中付出這麼多的勤勞和機智而其結果卻完全等於零呢？這是由於許多原因造成的。但無疑主要的是由於這些所謂的科學中的每一種都是奠基在僵化的概念上，而這些概念從來沒有受到過經驗的檢驗，它們差不多只是包含着一些帶上神秘主義前關聯的模糊的未經實際證實的概念；“這些概念會變成捕風捉影、空洞無物的議論的主因，變成抱殘守缺的根源。”[28]

　　李約瑟批評的是《周易》，他沒有直接批評中國人的類比思維，而類比恰恰是《周易》最根本的思維方式。列維·布留爾批評的是中國文化中那些未經實際證實的“帶上神秘主義前關聯的”僵化的概念。而導致這些概念產生的原因，正是類比思維。類比思維可謂是深入到中國人的骨髓。與其說是《易經》阻礙了中國近代科學的產生，還不如說是類比思維導致了中國近代科技的落後。正如李宗桂先生所說：“它（中國傳統思維）促進了中國人的意會、體悟能力的發展；它對於人們憑藉經驗領悟自然界特別是社會人生觀象中某些不可言喻的深層意境，有着引導和升華作用；對於中國文化在人際和代際的經驗性傳播，起了積極的作用。但是，正因為象徵性思維的意會性和非精確性卻妨礙了中國人的思維向高度思辨方向發展。而意會性和經驗性的粘合，則妨礙了以抽象概念為理論基因，依邏輯規則進行構造，必須也可以用語言準確表達的近代自然科學的產生”[29]。因此，從這個意義上說，《易經》的思維方式阻礙了中國古代科技的發展，應該是成立的。

     四、類比思維是原始思維的遺留

　　中國人喜歡使用的類比思維乃是原始思維遺留的表現。這一點尤其表現在具有中國特色的陰陽五行說上。“陰陽五行系統中天道自然和社會人事之間以及系統的要素之間，都存在着交感互滲性的聯繫。總之類比造成了結構，互滲形成了內在的運動機制。其實在中國古代文化及哲學中長期保存的‘天人互滲’的觀念，都與陰陽五行的類比互滲思維的影響有直接的關係。應該說陰陽五行的類比互滲思維已超越了原始思維階段，但仍殘存着原始思維的質性。”[30]莊子所說的“天地與我並生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）是中國人原始思維的一大總綱。“這種天人同構、同類相感的觀念本也根源於原始人的類比聯想和巫術宗教。”[31]“這種‘天人感應’的陰陽五行系統論的宇宙觀，在漢代逐漸成為整個社會所接受的主要的統治意識形態，並一直影響到今天。它同審美和藝術創造也有密切關係，並極大地影響了後世的美學和文藝理論。”[31](P260)

　　由類比而至比附，則更是原始思維所導致的原始巫術的殘餘表現。“比附形式的出現可以看作是一種比類思維的返祖現象，它是向比類思維源頭的復歸，復歸到比類思維的哺乳時期。在比附身上我們重新看到了巫術的色彩，這可以說是潛藏在思維深處的原始細胞或野性因子的激活和復萌。”[23](P277)

　　關於這一點，西方哲人所作的研究很有說服力。列維·施特勞斯認為，原始人的思維是“類比的思維”：“它構造了思維的結構，這有利於人們在理解這個世界時把世界看成和這些結構相似。從這種意義來看，野蠻人的思維可以界定為類比的思維”[32]。維柯則研究了原始人的類比心理：“人類思想的次序是先觀察事物的類似來表達自己，後來才用這些類似來進行證明，而證明又首先援引事例，只要有一個類似點就行，最後才用歸納，歸納要有更多的類似點……對尚未發達的心靈，只要提供一個類似點就足以說服它們”[33]。“推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛。”[33](P115)列維·布留爾更是從邏輯的角度研究了原始人的邏輯思維方式：“他們把原因和前件混淆起來了。這應當是一個以Post hoc, ergo propter hoc（在這個之後，所以因為這個）的謬誤而得名的極普遍的邏輯錯誤。據他們說，原始人極少想到這可能是謬誤。他們意識中表象的連貫性，就是這些表象彼此連結起來的足夠保證：更正確地說，他們沒有想到連結還需要什麼保證”[28](P66)。他把原始人的思維稱為“原邏輯的思維”。“它不是反邏輯的，也不是非邏輯的。我說它是原邏輯的，只是想說它不像我們的思維那樣必須避免矛盾。它首先是和主要是服從於‘互滲律’。具有這種趨向的思維並不怎麼害怕矛盾 （這一點使它在我們的眼裡成為完全荒謬的東西），但它也不儘力去避免矛盾。它往往是以完全不關心的態度來對待矛盾的。”[28](P71)

　　自“李約瑟問題”提出后，人們一直在思考中國科技為什麼在近代落後的問題。從思維方式的角度來看，《易經》的類比思維對中國古代科技既有積極的影響，也阻礙了中國人對自然界的進一步研究。分析《易經》的類比思維及其對中國文化的影響，對於中國文化的現代化建設，無疑具有重要的現實意義。來源：原載《學術探索》作者：許外芳

　　【注釋】

　　①《易經》、《周易》其實並非相同概念，但其類比思維是一致的。故為論述方便，本文用《易經》，特此說明。有人將《易經》翻譯為“Book of Changes”，竊以為還不如直接音譯為“Yijing”的好。

　　②南開大學哲學邏輯學教研室編著：《邏輯學基礎教程》，南開大學出版社2003年版。

　　③張錦厘：《實用邏輯教程》，中國人民大學出版社1993年版。

　　④孫仁生、任書來、林新年主編：《普通邏輯原理》，大連理工大學出版社1997年版。

　　⑤鄂啟庭編著：《形式邏輯》，警官教育出版社1998年版。

　　⑥陳翼浦：《形式邏輯》，語文出版社1996年版。

　　⑦蘇天輔：《形式邏輯》，中央廣播電視大學出版社1983年版。

　　⑧李小克編著：《普通邏輯學教程》，首都經濟貿易大學出版社2002年版。

　　⑨張則幸、黃華新著：《普通邏輯學習指南》，浙江大學出版社2000年版，第194頁。

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