一、孔子對於《周易》文本性質的界定

    《周易》有着卦爻符號和與之相關的文字構成的一套卜筮的話語系統，自這個話語系統產生起，就為當時專門負責卜筮的官吏所掌管，與其他的“神明”數術一起，參與國家各種事務的決策，因此，早期的《周易》當為卜筮之書。生活在春秋末期的孔子認同這種觀點。他認為“法馬（象）莫大乎天地，變迥莫大乎四時，垂馬（象）著明莫大乎日月”，“定天下之勿勿者莫善乎筮龜”（帛書《繫辭》），① 所以聖人效法天象吉凶、自然變化、龜蓍神物、河圖洛書而作《周易》，其功用彰往察來，斷天下之疑，定天下之吉凶。孔子本人曾用《周易》占筮過，傳世文獻記載過孔子用《周易》占筮事實，如孔子曾佔得賁卦和旅卦。② 孔子明確說過，“吾百占而七十當。”（《要》）正因為《周易》是卜筮之書，年輕的孔子輕視之，在他看來，真正有德行和智慧的人不需要卜筮，即可以預知和分辨吉凶，做到趨利避害。“孫正而行義，則人不惑矣”。（同上）孫，遵循，③ 說的是遵循正道而施行德義，人就可以明察是非而不惑。而那些善於運用卜筮獲取吉慶之人是智慧不足和德性缺失的表現，如他說：“德行亡者神靈之趨，智謀遠者卜筮之蘩。”（同上）這是孔子年輕時不學《周易》的主要原因。如廖名春所言：“孔子晚年以前不但不曾‘好《易》’，反而視‘好《易》’為求‘德性’，‘孫正而行義’的對立面。在這時的孔子看來，《周易》是卜筮之書，為君子所羞稱。”[1]173

    孔子晚年發現了《周易》中“古之遺言”，這裡“古之遺言”是文王之教[2]374，即文王以仁為核心的德性。《要》所說的“文王仁，不得亓志，以成其慮”，說的就是文王在紂王無道之時推行仁德謀求推翻商王朝而不得其志。孔子看來，這種以仁為核心的德性在現實中往往表現為一種不偏不倚、知柔知剛的處世方法。他說：“川（坤）之至德，柔而反於方；鍵（乾）之至德，剛而能讓。”（《衷》）此是說乾坤至德剛中有柔，柔中帶剛，剛柔相濟，二者不能偏廢。若只有剛無柔，或只有柔而無剛，則必然有一失，“不剛則不勭（動），不勭（動）則無功，恆勭（動）而弗中則［亡，此剛］之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沈，此柔之失也。”（《衷》）《易》之用就在於剛柔並重，剛者知柔，柔者知剛，去人之弊。如《要》所言：“夫《易》，剛者使知瞿（懼），柔者使知剛，愚人為而不忘，慚人為而去詐。”（《要》）如此，“文而能朕”，“武而能安”。（《衷》）由於此緣故，孔子一改年輕時輕視《周易》的態度，老而好易“居則席，行則囊”，把《周易》定為德性之書。這裡德性主要指人的德性，當然也包括天地自然之德性，《二三子》云：“德義廣大，灋物備具者，亓唯聖人乎。”即是其證。

    那末，孔子如何改變《周易》文本的性質、實現由卜筮解釋向德性解釋轉換的呢？

    二、見仁見知的易學解釋原則的確立

    為了實現《周易》卜筮向德義轉變，孔子儒家在解釋道時，提出見仁見知的原則。帛書《繫辭》云：

    一陰一陽之胃（謂）道。（繼）之者，善也；成之者，生也。仁者見之胃（謂）之仁，知者見之胃（謂）之知，百生日用而弗知也，故君子之道鮮。這裡的道，是宇宙之本。世界萬物皆產生於道，它雖不顯形跡，不露聲色，不可感知，卻能流行於世界萬物之中，支配着世界萬物，世界萬物變化顯示着道的功用。道的意義是非常確定的，它內涵陰陽，陰陽表現為仁知。陽生生不息為知，陰安靜敦厚為仁。由於道本身存在仁和知兩個方面內涵，而秉承道而形成的解釋者有仁知之差異，故對於道的解釋，或偏於仁，或偏於知，或既無仁也無知，從而表現出對於道的理解和解釋表現出三種傾向：偏重於仁者將道理解為仁之道，而偏重於知者將道理解為知之道，從事體力而無仁無知的勞動者則在日常生活中用道卻無法理解道。仁者知者見仁見知屬於解釋學問題。

    同時，道又具有不確定性，這種不確定性表現為“［變］勭不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易也，不可為典要，唯變所次”（帛書《繫辭》），它決定了處於不同歷史時期和同一歷史時期不同視域之下的解釋者，對於道的理解和解釋也就不是固定的一成不變的，總是歷史性的和創造性的，持續不斷地呈現出新的意義。孔子及其儒家所謂“見仁見知”和“唯變所次”其實就是承認了解釋的對象——道，具有確定的意義，同時又具有抽象的非現時性的、流動開放的不確定性。就解釋者而言，他所作出的任何解釋都在其前見之中，任何解釋本身都是一種偏見。所謂的前見，就是處在歷史條件下解釋者已有的觀念和知識。“理解甚至根本不能被認為是一種主體性行為，而要被認為是一種置自身於傳統過程中的行動，在這過程中過去和現在經常地得以中介。”[3]372 所謂偏見就是用自己已有的前見對文本或事物所做出的理解和解釋，“偏見並非必然是不正確的或錯誤的，並非不可避免地會歪曲真理。事實上，我們存在的歷史性包含着從詞義上所說的偏見，為我們整個經驗的能力構造了最初的方向性。偏見就是我們對世界開放的傾向性”[4]9。偏見其實是一種自我理解，“一切理解都是自我理解”[4]9。“仁者”之“仁”和“智者”之“知”是認同了理解前見的存在，見仁見知承認了自我理解或偏見的合理性，按照這樣的原則，要求解釋者以變化趨時的、非封閉孤立視域，依據傳統賦予自己的諸如仁或知之類的前見，來理解和解釋道。

    三、“后亓祝卜觀亓德義”的易學解釋的轉向

    當今德國大哲學家伽達默爾指出：“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自於與同一事情相關聯的存在。正是這種前理解規定了什麼可以作為統一的意義被實現，並從而規定了對完全性的先把握的應用。”[3]378 見仁見知作為易學解釋學原則，為孔子及其後學進一步用儒家的眼光理解和解釋《周易》奠定了基礎。孔子提出“后其祝卜、觀亓德義”的易學解釋，顯然是以“見仁見知”作為其理論預設，就是說孔子依據見仁見知的原則而把易學解釋重點放在德義上，將自己的易學與巫史之筮相區分。“觀其德義”即是“見仁”，表明孔子是個仁者，而不是祝卜，仁者是以仁德解《易》，而不是以卜筮解《易》。

    但是，面對着這個複雜的、具有雙重性的易學文本，孔子未採取那種過於簡單的方法，完全捨棄《周易》固有的卜筮性，直接進入《周易》德性的解釋，而是從卜筮入手，對《周易》的卜筮作用、客觀依據等問題作出解釋；然後由卜筮明吉凶，進而察天道（易道）觀得失、以德行獲吉慶，真正實現了易學解釋的轉變。

    1.關於卜筮的解釋

    按照孔子的理解，自然界有陰陽變化，客觀存在吉凶，效法自然變化的《周易》的陰陽變化，具有預測功能，“［《易》無思］也，無為也，［寂］然不勭，欽而述達天下之故，非天下之至神，誰［能與於］此？”“是以君子將有為，將有行者，問焉［而以］言。其受命也如錯，無又遠近幽險，述知來勿”。（帛書《繫辭》）之所以如此，取決於天人感應，即是人藉助於自然界中一種神的力量完成的。因為這種感應快捷迅速，神妙莫測，是一般常人難以想像的，故被稱為神，“唯神也，故不疾而數（速），不行至”。（同上）而人之所以能感通天，關鍵在於《周易》這部書和運用《周易》這部書的人。

    就《周易》而言，它有一套獨特的、內涵天地之道的陰陽符號和囊括古今智慧的話語系統及其效法宇宙演化的筮法。《周易》卦爻符號是古代聖人仰觀俯察而成，爻效法自然變化，卦蘊藏智慧，卦之德方以知，通神明之德。用於預測的工具——蓍草與神龜，久遠而有靈氣，是神明的化身。行蓍過程效法宇宙天地之演化，其德圓而神，也就是說《周易》能夠預知未來，定天下之吉凶，取決於它是一部聖人效法自然而成的天書。如帛書《繫辭》所言“深備錯根（探賾索隱），枸（鉤）險（深）至遠，定天下之吉凶，定天下之勿勿者，莫善乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。天變化，聖人效之。天垂馬（象），見吉凶，而聖人馬（象）之。河出圖，雒出書，而聖人則之。《易》有四馬（象），所以見也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也”。因《周易》是效法天地萬物而作，故內涵了天、地、人三才之道和永恆變化之理，如孔子所言：“《易》又天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽；又地道焉，而不可以水火金木土盡稱也，故律之以柔剛；又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下；又四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。”（《要》）因此，它能夠感通天人成為預測吉凶的著作。由於孔子過多解釋卜筮客觀性，尤其是《周易》效法天地變化而成書，強調了人的德性在卜筮中舉足輕重的作用，客觀上沖淡了卜筮的神秘色彩。

    2.關於觀天地之變知吉凶的解釋

    《周易》乃聖人仰觀俯察自然之作，無論是《周易》卦爻符號系統及其與符號密切相關的文字系統，還是行蓍的過程和工具皆本之於客觀世界，與客觀世界契合齊准，易之道就是客觀世界之道，《周易》中陰陽變化所顯示的吉凶即是現實世界變化的吉凶。孔子關注的是《周易》中的形而上的道，而不是形而下的卜筮。在他看來，理解和探討《周易》的目的，在於細觀其中天地陰陽變化之道，明察事物吉凶轉換之理。只要順從這種易道即天地自然之道，無須通過《周易》卜筮，即可以把握吉凶。他以《周易》中的損益之道說明之：

    夫損益之道不可不察也，吉凶之［門］也。益之為卦也，春以受夏之時也，萬勿（物）之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰益。授者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長［夕］之所至也，故曰產。……益之始也吉，其亓冬也凶；損之始凶，亓冬也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已，是以察於損益之變者，不可動以憂憙。故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此胃易道。（《要》）這段話，與《淮南子》和《說苑》等傳世文獻的記載可相互印證。《淮南子·人間訓》：“孔子讀《易》至損益，未嘗不憤然而嘆曰：‘益損者，其王者之事與！或欲以利之，適足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，福禍之門戶，不可不察也。’”《說苑·敬慎》：“孔子讀《易》至於損益，則喟然而嘆。子夏避席而問曰：‘夫子何為嘆？’孔子說：‘夫自損者益, 自益者缺，吾是以嘆也。’”比較《淮南子》和《說苑》與帛書《要》，可以看到，雖然其論述有詳略之分，但其中孔子所談論的損益的道理完全一致，說明孔子談論損益確有其事。

    在《要》中，孔子將損益兩卦與春秋季節聯繫起來，以益卦象徵春季，萬物由微而盛；以損卦象徵秋季，萬物由盛而衰。損益兩卦之轉化，預示着春秋兩季相互更替，世間萬物興衰枯榮，周而復始，循環往複。而其中的福禍、吉凶及其相互依存的關係由此展示出來，因此，他提出“損益之道”是“吉凶之［門］”，以《易》之損益之道“足以觀天地之變”，“足以觀得失”“不可不察也”，作為聰明的當權者只要能做到這一點，不藉助於祭祀、擇吉日、星占、曆法占、龜卜、筮占等，就可以“知吉與凶，順於天地之也”。其實，孔子這裡的損益之道，即是陰陽之道，也就是易道。益為陽長，則為吉。陽長至必消則陰生，則為凶。損為陰長，為凶，陰長極必消則陽生，則為吉。隨着陰陽轉化，吉凶流轉。只要通曉和駕馭《易》之損益之道，明察吉凶之理，順從天地，則可以無咎。[1]143,144 同時， 孔子還強調“時”，以損益之道，觀乎天文察時變，順天道而時行，時至則福獲。“古之君子時福至則進取，時亡則以讓。”（《繆和》）這種觀天文察時變、順天應時、趨利避害的思想，是知者所為，孔子說的“福禍畢至，知者知之”（《二三子》），“知者不惑”（《論語》之《子罕》、《憲問》）就是知者見知。雖然這種知者見知，有先秦道家之風。但他並沒有停留在這種道家式的見知上，而是遵循“《易》所以會天道人道”（《語叢一》）[5]194 觀念，以見知為前提，把易學研究的重點落實到見仁上，用儒家的觀念和理論理解和解釋其德義，凸顯德性在易學中的地位。

    3.關於超越巫史而達乎德的解釋

    在孔子看來，順天道固然可以取代卜筮，但天道遠而難以把握，人道近而易習行，故他又把“見仁”即《周易》中的人道（德義）視為易學解釋重中之重，如他指出：

    幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁［守］者而義行之耳，贊而不達於數，則亓為巫，數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。……吾求亓德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。眾所周知，《周易》本為卜筮之書，內含象數理佔四要素。象是周易中卦爻符號及其所象徵的事物的形態特徵及其意義，附在這些符號之後的文辭所表示的則是它的全部意義。它在筮占活動中，作為筮占的記號或標識，記錄著“神秘”的行蓍結果，有着傳遞神明信息功能。而數是指筮數，即“天地之數”和本於天地之數的大衍之數，它是行蓍過程的直接參入者，“參伍以變、錯綜其數”，“蓍之德圓而神”，說得就是蓍數的推衍形式上效法了宇宙演化，其過程變化無常，神妙莫測，從而確立一卦之象，極其數遂定天下之象，因此它是確立象的工具和整個筮占的關鍵。占是根據象對事物未來所作出的推斷，六畫符號一旦求出，筮問者的吉凶福禍由表示符號意義的文辭顯示出來。卜筮的結果就是占，筮占是理解和解釋《周易》所追求的終極目標。理是作為筮占擔當者，即象數文辭所內涵的天地人三才之道。孔子變換新的視角，以儒家獨特眼光審視《周易》象數理占，提出“后亓祝卜、觀亓德義”，其方法是由筮占之術而通達《易》之數理，然後再由數理通曉德義。④ 德義成為孔子理解和解釋《周易》所達到的終極目標和追求的易學最高境界。為此，孔子把《周易》研究區分為卜筮、數理、德義三個層次。第一個層次，深明筮占之術，未知《易》之數理系統，此為筮；第二層次，精通《易》之數理系統未能到達儒家德性，此為史；第三層次，能深求卜筮之術，又能由卜筮而精通易之數理，然後由數理推衍人道之德義。孔子認為史巫之占，非《周易》真精神，《周易》真精神當是以德代占，他告誡人們說：“史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。”（《要》）因此。孔子將求德或德佔視為他自己與史巫最本質的區別。即“吾與史巫同塗而殊歸”。

    4.關於擬德而占的解釋

    人皆有預知未來、駕馭命運的需求和趨利避害、獲取福慶的願望，然而如何滿足這個需求、實現這個願望？這是包括孔子在內的古代聖賢一直苦苦思慮和探索的問題。星占、曆法占、龜卜、夢占、筮占等各種占是中國古代先民在長期生活和生產實踐中總結和探索出的不同的預測方法。孔子站在儒家的立場，認為人之德性修養優越於卜筮的預測。卜筮是人對於自身缺乏自信的一種表現，當德行喪失和智慧缺乏時，則多用卜筮。而德行除了可以凈化社會環境、協調人與人的關係、穩定社會秩序外，也可以明察秋毫。換言之，真正有道德和智慧的人無需卜筮，就可以洞察幾微，預知未來。孔子曾明確指出：“德行亡者神靈之趨，智謀遠者卜筮之蘩。”這是說，喪失德行的人才乞求神靈，缺乏智謀的人才頻繁卜筮。孔子說的“仁者不憂，知者不惑”（《論語·憲問》）也是此意。進而，他認為德行和卜筮是兩種截然不同的獲取吉慶的方法，如他說：

    君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁義焉求吉，故卜筮而希也。（《要》）此是說君子德行求福和仁義求吉，故很少運用祭祀和卜筮。基於此，孔子提倡以德獲得福慶。這種以德求福觀點與《文言》思想完全一致：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。”他提倡以《周易》中德義求福。認為真正善為《易》者，則必是大德大智慧之人，此種人無需占筮，可以洞察吉凶，即所謂“不佔而已”。這裡不佔，是以德代占。“贊以德而占以義者。”（《衷》）“疑德而占，則《易》可用也。”（《衷》）相反，沒有德行的人不可真正理解和掌握《周易》。即所謂“無德則不能知《易》”[2]375。“無德而占，則《易》亦不當。”（《衷》）故他提出了“德義無小，失宗無大”（《二三子》）觀點，此句話是說獲得善德不在小，遭失宗廟之災不論大，即福禍善惡不論大小。[6]127 孔子還舉小人為例，說明小人不去惡行善，最終遭受殺身之禍，“善不責（積）不足以成名，惡不責，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡［為］無傷［而弗去也，故惡積而不可］蓋也，罪大而不可解也。”（帛書《繫辭》）小人所作所為，無需占卜可知凶多吉少。由此看來，以仁為核心的德義重於卜筮、取代卜筮是孔子易學解釋的目的。

    四、孔子易學解釋學的意義

    孔子提出見仁見知和觀其德義的原則和觀點，然後將這種原則和觀點運用於易學解釋之中，由卜筮解釋轉向超越卜筮的德性解釋，再轉向以順天道、以德代占的解釋，從而使《周易》文本性質、內容和作用發生根本性的轉變，由本為卜筮之書轉變為以德義為主的哲學著作，凸現出先秦儒家獨特解釋理論，即一開始就以一種宏大的、流動的、開放的解釋視野，對待文本或作者問題。文本意義不是唯一的，是多元的，是變化的。而理解和解釋則是特定歷史和傳統條件下解釋者個體以已有見識和經驗對於文本作出的創造性、合理的見解，或稱為“偏見”，這樣充滿張力和創造性的解釋學，關注的重點不是文本或作者本義，更重要的是隱而未顯的意義，其解釋不是千方百計地復原文本或作者的思想，而是超越文本，探賾索隱，鉤深致遠，窮盡天地之道或作者（聖人）之意，這就與單純的以文字解釋為主、以重現文本之義為宗旨的解釋學傳統區分開來。很顯然，孔子關於易學解釋已具有了西方哲學解釋學的意味。他的“見仁見智”的易學解釋原則接近伽德默爾等人關於理解和解釋的觀點。與他們不同的是，孔子不但未放棄中國傳統的文字、象數和史學等解釋方法，而且把它作為哲學解釋進路。具體說，在許多情況下，孔子的解釋是由解釋方法進入到哲學解釋。

    我們應當看到，孔子的解釋學雖然把解釋對象道或易道意義視為不確定的，即多元的和變化的，但這種不確定性只是流於形式，其基本的內容是陰陽，陽尊陰卑，是千古永遠不變的。解釋者的理解和解釋雖然具有創造性和差異性，承認這種解釋者個體創造和差異的合理性，看到了人在理解和解釋過程中的積極作用，並且啟迪後世易學家或哲學家依自己的見解去探尋方法，理解和解釋道，認知和駕馭道，成賢成聖，但是由於道的基本內容為陰陽，清晰確定不容混淆，而解釋者又是秉承道而產生，具有道的某種屬性，故無論解釋者的解釋是如何創造和開放，都不能超出道之陰陽仁知意義，因此，這種見仁見知的理解和解釋，最後必然歸於解釋的循環。更確切地說，孔子及其後學的易學解釋學，是道的自我解釋循環。 作者：林忠軍

【注釋】

    ① 本文中帛書《易傳》的內容，悉引自廖名春《帛書易傳初探》之釋文，以下所引僅注篇名。為方便起見，均寫作通用簡體字。

    ② 《呂氏春秋·慎行論》和《說苑·反質篇》有孔子佔得賁之記載。《易緯·乾坤鑿度》有孔子偶筮得旅之記載。

    ③ 李學勤說：“‘孫’讀為‘循’，音近通假。”見李氏著《周易溯源》，巴蜀書社2006年版，第374頁。

    ④ “幽贊而達乎數，明數而達乎德”的解釋參照了日本池田知久《馬王堆漢墓帛書〈周易〉之〈要〉篇釋文下》，見《周易研究》1997年第三期。

【參考文獻】

    [1] 廖名春．帛書《易傳》初探[M].台北：文史哲出版社，1998.

    [2] 李學勤．周易溯源[M].成都：巴蜀書社，2006.

    [3] 伽達默爾．真理與方法[M].洪漢鼎譯．上海：上海譯文出版社，2000.

    [4] 伽達默爾．哲學解釋學[M].夏建平，宋建平譯．上海：上海譯文出版社，2004.

    [5] 荊門市博物館．郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

    [6] 廖名春．《周易》經傳與易學史新論[M].濟南：齊魯書社，2001.