孔子傳《易》與作《春秋》的關係新論(姚曼波)
近幾年來，隨着諸多先秦、秦漢簡帛文獻的發現、整理與研究，許多疑案得到了科學的解決。其中之一就是曾受到廣泛懷疑的孔子傳《易》之說，終於初步得到了證實。但還有許多深層的問題尚待探討。如：孔子為何“晚而喜《易》”並傳《易》？其與孔子作《春秋》有何聯繫？對孔子理論體系的最終形成又有何影響？這些問題雖然早已有人論及，但由於對孔子作《春秋》的問題尚未突破前人窠臼，故多有似是而非之論，筆者試結合對孔子作《春秋》的最新研究，對此作探討與辨正，與同好切磋商榷，並就正於方家。
帛書《要》篇記載：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。”[1] 這與司馬遷之所記恰相吻合。《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序(《正義》：“《易·序卦》也。”)《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。’”(第1937頁)[2]《論語》對此亦有記載：“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”(《述而》，第144頁)[3]
孔子為什麼“晚而喜《易》”？為什麼說“加我數年，五十以學《易》……”？對此，前人曾有種種懷疑與不同的詮釋。近年來論者雖也承認孔子傳《易》，但對孔子這位一向“不語怪力亂神”不相信占卜的聖人，為何到了晚年，突然對占卜的《易》感起興趣，沒有作出合理的解釋。
筆者認為，孔子讀《易》，直接出自其作《春秋》的需要。《史記》記載：“昔孔子何為而作《春秋》哉？太史公曰：余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’”(《太史公自序》，第3297頁)[2] 這就是說，孔子於五十六歲魯司寇受挫時，即萌生作《春秋》之志。《史記·孔子世家》亦記：“子曰：‘君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？’乃因史記作《春秋》。”(第1943頁)[2] 可見孔子立志作《春秋》，是從魯司寇受挫發現“吾道不行矣”之時開始(而非如傳統所傳說的“獲麟而作《春秋》”又“絕筆於獲麟”——此乃以董仲舒為首的漢儒所炮製的經學神話，其荒謬不值一駁)。而作《春秋》，就不得不精通於《易》。一來古代史與巫相通，史中多有占卜之記(卜辭亦為史)。若不通《易》，則無法通史。二來，春秋時期中原各國已經普遍形成引用《周易》的習慣，不僅史官普遍用《周易》占卜，而且，一般官員、士大夫，也普遍引《易》占筮。對此，據各國史料彙編的《國語》中也有明確記載，如：“公子親筮之，曰：‘尚有晉國。’得貞《屯》、悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：‘不吉。閉而不通，爻無為也。’司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晉國，以輔王室，安能建侯？我命筮曰“尚有晉國”，筮告我曰“利建侯”，得國之務也，吉孰大焉！《震》，車也；《坎》，水也；《坤》，土也；《屯》，厚也；《豫》，樂也。車班外內，順以訓之，泉原以資之，土厚而樂其實。不有晉國，何以當之？……’”(《國語·晉語》，第362頁)[4] 公子重耳非巫而親筮之，司空季子引《周易》而解之，可見當時《周易》的普及。據不準確統計，今之《左傳》引《易》及占卦就有一百餘次，其中引《易》“象”四次，引《周易》十餘次，記占卦九十餘次。很難想象，若非通《易》，如何讀懂史料，又如何能作《春秋》？
正是為了作《春秋》，孔子才發奮學《易》。其時孔子已年過五十六歲，因後悔學《易》太晚，故說：“假我數年，五十以學易，可以無大過矣。”意思是，如果讓我多活幾年(即能倒退幾年)，五十歲就開始學《易》，那我就能(運用自如)不會發生大的過錯了。因《易》深奧，故手不釋卷，以至“韋編三絕”。
但一些論者卻認為“《春秋》作於孔子辭世前兩年，即魯哀公十四年。《易傳》的著述時間當在返魯之後，作《春秋》之前。”[5] 將傳《易》與作《春秋》隔裂開來，於是傳《易》便成了空穴來風；於是一向不信算命占卜的孔子為什麼突然對這部算命的書感興趣並將其改造成貫通天人的宏著，只能歸因於聖人的天才與特異功能了。
二、孔子傳《易》之“竊義”與作《春秋》之“竊義”異曲同工
“《易》本為卜筮之書”，這是早在宋代朱熹就已明確指出的。“伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》……文王以前只是大亨而利於正，孔子方解作四德。《易》只是尚占之書。”(卷六十七《易·綱領下》，第1475頁)[6]“蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏着物上。……到得夫子，方始純以理言，雖未必是羲文本意，而事上說理，亦是如此，但不可便以夫子之說為文王之說。”(同前，第1477頁)[6] 不僅明確區分了《易》之成書的三個階段，而且指出《易》理出自孔子。
《易》本是卜筮之書，其卦爻辭乃據卜筮命中率較高者所整理，雖然《易》的作者在卦序的建立與排列上有整體的理性及一定的哲學思維(如世界事物間的對立與轉化觀念)，但其卦爻辭的內容包羅萬象，各卦辭間本無內在的必然邏輯聯繫。自孔子作傳后，方賦予其統一的易理。這恰為今所出土的先秦典籍所證實：
帛書《要》篇記載：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，……贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎！”[1] 孔子說出了他與巫、史的本質區別：巫贊而不達於數，史達數而不達於德，孔子則唯德義是求。這段話，不僅印證了朱熹的推斷，而且與今本《易傳》正相參證。
如《乾卦》卦爻辭：“乾，元，亨，利，貞。初九：潛龍，勿用。九二：見龍在田，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。……”(第13頁)[7]《乾》之卦爻辭只講凶吉，其“九三”爻的“終日乾乾”究是何意，並不十分明確。而《易傳》作者則解其意為：“《象》曰：天行健，君子以自強不息。……‘見龍在田’，德施普也。‘終日乾乾’，反覆道也。”(同前，第14-15頁)[7] 將講究神道天命為主的卦象，解為以人事為主並強調君子道德修養的道德論，這不能不說是對《易》的根本改造。特別需要注意的是《易傳》中有直接引孔子之語以解者：“九三曰‘君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎’，何謂也？子曰：‘君子進德修業。忠信所以進德也。……是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。’”(同前，第15-16頁)[7] 證實此種思想觀點，出自孔子。將佔凶吉的卦爻辭，解釋成君子進德修業和自省修政的教義，這可以說是孔子對《易經》的獨具匠心的“竊義”。
筆者認為，孔子對《易經》的“竊義”與他作《春秋》的“竊義”，是異曲同工，殊途同歸的。孟子說：“晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也，其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”(《孟子·離婁下》，第338頁)[8]
孔子是如何作《春秋》“竊義”的？這是兩千年來爭論不休而至今依然煙深滓重是非不明的重大問題。由於這一根本問題長期以來沒能得到解決，故直接影響到一系列學術問題的深入。在《易》學研究上同樣如此。筆者深感有一辯是非的必要。
傳統的說法是孔子作《春秋》，就是對《春秋經》進行“一字之褒貶”的“筆削”，以便顯現其“微言大義”。對此，其實早在唐代劉知幾就以“惑經”為名，對其提出“虛美者五”“未諭者十二”的責難。朱熹、鄭樵也都明確表示懷疑和否定。朱熹說：“《春秋》只是直截當時之事，要見當時治亂興衰，非是於一字上定褒貶。”“而今卻要去一字半字上理會褒貶，卻要去求聖人之意，你如何知得他肚裡事！”(卷八十三《春秋·綱領》，第1480頁)[6] 鄭樵痛斥：“凡說《春秋》者，皆謂孔子寓褒貶於一字之間，以陰中時人，使人不可曉解。三傳唱之於前，諸儒從之於後，盡推己意而誣以聖人之意，此之謂欺人之學。”(《通志·災祥略》，第1905頁)[9]
但至今還有論者引《史記》中的“踐土之會實召天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩於河陽’，推此類以繩當世”(《孔子世家》，第1943頁)[2]，以明孔子“修”《春秋經》①。其實，這段話與司馬遷別處所述的孔子《春秋》矛盾，很可能出自後人插筆。《太史公自序》中司馬遷明稱孔子所作“《春秋》文成數萬”(第3297頁)[2](而《春秋經》文僅一萬多)，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二”(《春秋經》中弒君僅二十六，亡國僅三十四。《公羊傳》中弒君亦僅三十一，亡國僅四十二——筆者)。在詳述孔子作《春秋》淵源與影響的《十二諸侯年表序》中，司馬遷首提《左氏春秋》，而一字不提被認為是《春秋經》“嫡傳”的《公羊傳》與《穀梁傳》；反之，《史記·儒林傳》述《春秋經》的流傳源流時，則唯提《公羊傳》《穀梁傳》，隻字不提得到孔子《春秋》“親傳”的《左氏春秋》。這就充分說明，司馬遷所稱的孔子《春秋》絕然不是《春秋經》。筆者於拙著《〈春秋〉考論》[10] 中以先秦兩漢以來典籍中的大量史料考論，全面批駁傳統成說之謬(由於問題重大，涉及面廣，此不贅)，指出：孔子所作《春秋》，不是傳統經學家所說的《春秋經》，而是內容和思想都與之大相徑庭的另一部獨立的《春秋》。孔子因其《春秋》“貶天子退諸侯討大夫”(《太史公自序》)，“不可以書見”——不能把書給學生看，故“七十子之徒口受其傳旨”，“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記(即孔子《春秋》——筆者)具論其語，成《左氏春秋》。”(《史記·十二諸侯年表序》)(第509-510頁)[2] 這就是說孔子《春秋》被左氏為存其“真”而改編成了《左傳》(考《左傳》中弒君恰為三十六，亡國恰合五十二，這說明《左傳》中的弒君亡國之事，源自孔子《春秋》)。換言之，孔子作《春秋》以“竊義”，不表現在《春秋經》，而表現於《左傳》。
從《左傳》中，我們的確可以考見孔子作《春秋》以“竊義”之跡[11]。例如，《國語》與《左傳》都記載管仲輔佐齊桓公爭霸的史實，而二書之內容與思想傾向大相徑庭。《國語》中之管仲大談法家路線，“勸之以賞賜，糾之以刑罰”，“修舊法”，推行“軌長制”(《國語·齊語》)[4]，富國強兵，以實現爭霸理想。而《左傳》中的管仲則極力提倡招攜以德、懷遠以禮，宣揚德義為本的儒家思想。《左傳》記載，僖公七年，管仲勸阻了齊桓公武裝侵鄭的企圖，曰：“君以禮與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎？”(《左傳·僖公七年》，第318頁)[12]“臣聞之，招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”(同前，第317頁)[12] 僖公四年管仲代表齊桓公以“尊王”為名，不用戰爭而迫使楚國就範(《左傳·僖公四年》)。這與《論語》中孔子所讚揚的管仲恰恰契若符節：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁！”(《憲問》，第311頁)[3]。《左傳》思想傾向同於《論語》而異於《國語》。而據其他先秦史料，如《管子》等所記，《國語》較接近史實。顯見得《左傳》經過作者的加工，用孟子的話來說，就是“義則丘竊取之矣”。由此可見，孔子作《春秋》的“竊義”是通過有意識的剪裁取捨和對史實的內涵進行改造，以突出其“德義”的主題，這與《易傳》的“竊義”可謂同一機杼，殊途同歸。
孔子作《春秋》的主導思想，是從“弒君三十六亡國五十二”的歷史教訓中，總結出治國安民之道，指出政權的不穩，源於統治者本身的腐敗，故提出“克己復禮為仁”的綱領。所謂“克己”，是要求執政的“君子”加強自身修養，“修己以安百姓”(《論語·憲問》)[3]。而《易傳》中恰恰也貫穿了這個思想：“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣！由辯之不早辯也。”(《文言》，第19頁)[7]。明確指出保權位的問題：“勞謙，君子有終，吉。子曰：‘勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭；謙也者，致恭以存其位者也。”(第79頁)[7]
《易傳》全文具有明確的中心，主要集中於治國特別是君子“進德修業”的修身之道上，如《大象傳》主要就是講君子修德與國家治理。《文言傳》也主要講修辭立誠。
《周易·大象傳》中大半標明君子修身正位治國之道，使《易》成為君子明德修身知戒懼之器。這就是孔子傳《易》以“竊義”的本旨。
需要指出的是，對《易》進行“竊義”的改造，首先表現於孔子《春秋》即今以左氏命名的《左傳》。如昭公十二年：“南蒯之將叛也……南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》(下坤上坎)，曰：‘黃裳元吉。’以為大吉也。”而惠伯曰：“吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。……黃，中之色也。裳，下之飾也。元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善。非此三者弗當。且夫《易》不可以占險，將何事也？”(《左傳·昭公十二年》，第1337頁)[12]——明確指出禍福由德，而不取決於占卜之凶吉。這種以德為先，置於卦占凶吉之上的思想，是《左傳》的主導思想，貫穿於全書。
有人認為這是春秋時期的時代性產物，稱其“成為當時的共識”[5]。這種看法未免失之偏頗。如果這真的已成為“共識”，孔子難道還會以“德義”高自標榜而說“後世之士疑丘者，或以《易》乎”的話嗎？再說，與之同時代的《國語》中，三引《周易》，未見以德義釋卦並置德義於卦占之上者，可以說基本沒有這種思想。《國語》對占卜是絕無疑議的，甚至唯占是從。《左傳》稱民為“神之主”，置民於神之上；而《國語》總是民神並列。故《左傳》這種德義至上的道德本體論，絕然不同於《國語》，不可能出自左丘明。相反，他與孔子則一脈相承。帛書《要》記孔子語曰：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。”孔子所言，正與惠伯之語同出一轍。
還有一個更有力的佐證是《左傳》襄公九年寫穆姜解《易》之語：“姜曰：‘亡！是於《周易》曰：《隨》，元、亨、利、貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。然，故不可誣也，是以雖《隨》無咎。今我婦人，而與於亂。固在下位，而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉？’”(第965-966頁)[12] 穆姜之語，完全同於《易傳》之語——《文言》曰：“‘元’者，善之長也；‘亨’者，嘉之會也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、貞。’”(第15頁)[7]，二者如此吻合，甚值得深思。章太炎認為是“孔子以前說《易》者發為是言，而孔子采之耳。”(《經學略說》，第65頁)[13] 筆者認為，如果孔子之前“說《易》者”已“發為是言”，以“德義”解卦，則孔子就不會說“後世之士疑丘者，或以《易》”的話了。春秋時期還是迷信鬼神、每事必占的時代，《易》的正常功能是占卜，以“德義”解卦的思想不可能自發產生。它只能是出自博學而“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)[3] 不信占卜的孔子——孔子想利用這部宗教經典，宣揚他的以道德為基礎以仁為核心的儒家理論，故以“德義”解《易》，借神道設教，化腐朽為神奇。這對於《易》學具有革命的意義。穆姜之語，與前面所舉昭公十二年惠伯的以德為先語意相同，都是孔子“以德義”解《易》的體現。在歷史上，孔子是以德義解《易》的第一人。故此語只能是出自孔子之筆(這也可看作孔子作《左傳》藍本的又一佐證)。
對《易》的研究，使罕言“性與天道”的孔子，產生了世界觀與方法論的重大轉變。
《論語》記載：“子貢曰：夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》，第98頁)[3] 這段話似乎可以反映孔子讀《易》作《春秋》前即五十六歲之前其治學教學的特點。孔子前半生主要研究政治倫理，學術目光未及“性與天道”，故學生“不可得而聞”。而學《易》之後，他把目光擴展到了“性與天道”，從本體論上為其仁學理論找到了基礎，並建立了“天道—性命—道德”三位一體的道德本體論，從而大大升華並完善了他的儒學理論體系。
帛書《要》記載：“子曰：‘《易》之道，[存乎其辭也。其用者，]此百姓之道[之謂]《易》也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚者為而不妄，漸人為而去詐。”“順於天地之心，此謂易道。故易，有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽。有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。有人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱之，故為之以八卦。”[1] 這段話，集中反映了孔子對《易》之道的樸素唯物與辯證的詮釋。用《易》占凶吉，這是百姓的實用，而真正的《易》之道，在於懂得天地人道萬物內部陰陽剛柔間相對立相轉化的道理。今本《易傳》之《說卦》與這段話正相呼應：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。”(第93-94頁)[7]
天道講“陰陽”。所謂“陰陽”即《繫辭上》所說的“一陰一陽之謂道”，這是對天道運動規律性的高度抽象。陰陽之道，乃天地變化的必然性。《左傳》(亦即孔子《春秋》)中正是從這樣的原則出發對陰陽的範疇作了界定：“十六年春，隕石於宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。周內史叔興聘於宋，宋襄公問焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’對曰：……退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。’”(第369頁)[12] 這裡特地明確將“陰陽之事”與“吉凶”之事區分開來，指明“陰陽”非關凶吉，一方面確定了天道“陰陽”的客觀性；另一方面也突出強調了“吉凶由人”的人事主觀性，突出了“德義”的重要。這種樸素唯物的陰陽觀正是孔子作《春秋》和傳《易》的哲學基礎。
上面所謂的“剛柔”，指“剛柔相推而生變化”(《繫辭上》)[7] 的萬物之道。孔子稱之為“地道”，亦即事物的“損益之道”。孔子戒其弟子曰：“二三子，夫損益之道，不可不審察也。吉凶之門也……損之始凶，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。”(《要》第九章)[1]。“君者之事”即社會政治，反映的是人類社會之規律。所謂“剛柔”，為君之道的“剛柔”“損益”，具體的說就是以“剛”(刑罰)、“柔”(道德)來治民。戰國楚竹書《季康子問孔子》篇記載孔子之言曰：“德以臨民，民望其道而服焉。此之謂仁之以德。且管仲有言曰：君子恭則遂，驕則侮，備言多難。”“君子強則遺，威則民不導(道)，逾則失眾……好刑則不詳，好殺則作亂。”[14] 這就是說，以“柔”德施民，民就能順從，而用“剛”的刑罰殺戮手段，就會招致“作亂”，就會天下大亂。所以君子要自“損”，自抑謙恭，“克己復禮”，才能順遂成功。這就是“君者”的損益剛柔之道。
正是這種樸素唯物的宇宙觀與辯證法，使孔子在他的《春秋》中客觀分析統治階級大權旁落的原因，將其歸結為統治階級本身的腐朽沒落。“晏子曰：‘此季世也，吾弗知齊其為陳氏矣。公棄其民，而歸於陳氏……公聚朽蠹，而三老凍餒。國之諸市，屨賤踴貴……’叔向曰：‘然。雖我公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行，公乘無人，卒列無長。庶民罷敝，而宮室滋侈。……況日不悛，其能久呼？’”(《左傳》昭公三年，第1234-1235頁)[12] 陳氏代齊，源於“公聚朽蠹，而三老凍餒”；三家分晉，源於“庶民疲蔽，而宮室滋侈”。齊君殘酷地剝削百姓，“民叄其力，二入於公”，最終眾叛親離——借用《要》中之語，君“益之始也吉，其終也凶”；而陳氏貸糧給百姓則大斗出小斗進，故“民愛之如父母而歸之如流水”，可謂“損之始凶，其終也吉”。這與《易傳》所說：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辨之不早辨也。《易》曰：‘履霜，堅冰至。’蓋言順也。”(《文言》，第18頁)[7] 二者正相呼應。
《春秋》指出季氏專魯，源於君室的世代腐朽：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，於今為庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰《大壯》，天之道也。”(《左傳·昭公三十二年》，第1519-1520頁)[12]。“一陰一陽之謂道”，《大壯》“雷乘乾”，即陰乘陽，陰極而向陽變化，故“利貞”，利於堅守正道。任何事物都向其反面轉化，故“艱則吉”。運用解《大壯》卦象，歸納出歷史之規律是“社稷無常奉，君臣無常位。自古以然……天之道也。”《易》之《革》卦《彖》說：“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時義大矣哉。”(第60頁)[7] 意與此相通。
《易》之道，使孔子對歷史運動規律的認識，上升到了樸素唯物的本體論與辯證法的高度。
《乾》卦《彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”(第14頁)[7] 這裡的“乾道變化，務正性命”，把天道變化與“性命”之“正”統一起來。又進而與道德相聯繫：“昔者聖人之作《易》也，……觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”(《說卦》，第93頁)[7] 將“和順於道德”與“窮理盡性”並提，這就將道德上升到天理的高度；而以“窮理盡性”為“命”之前提條件與途徑，又將“命”的內涵客觀化。《易傳》又說：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。”(《說卦》，第93頁)[7] 將天道與人事，客觀性的“理”“性”與人倫的“道德”“義”統一起來。聯繫三者的橋樑是客觀性的“性命”，指出《易》以順從“性命之理”為目的，把“性命”與天理相統一起來。將宇宙萬物的“天道”，與社會性的“立地之道”，及倫理性的“立人之道”統而一之，從而確立了他的以天道為基礎，以“性命”為紐帶，以道德為核心的“天—地—人”三位一統的仁學理論體系。
孔子在他的《春秋》中對此理論作了充分的發揮：“劉子(劉康公)曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人儘力，勤禮莫如致敬，儘力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。……今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”(《左傳·成公十三年》，第860-861頁)[12] 所謂“受天地之中”亦即“天地之正”。命受於天地，性是命在具體之物的體現，而禮義的目的和作用是“定命”：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生於六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。”(《左傳·昭公二十五年》，第1457-1459)[12] 這段話全面發揮了儒家的道德本體論。將禮視為天地之經義，順從禮，就是“則天之明，因地之性”——“性”亦為物本身所秉受於天地者。“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”(《左傳·襄公十四年》，第1016頁)[12]“淫則昏亂，民失其性”，只有順從禮，方能“哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久”。將禮樂與性、命聯繫起來，提到本體論的高度，並把自然天地之道作為仁義禮樂存在的合理性與必要性的依據，這就為儒家理論建立了最高的依據，哲學的基礎。
由此可見，孔子傳《易》與作《春秋》，是二而一的事，是相互促成者。作《春秋》，是孔子學《易》的原動因；而《易》的學習研究，使孔子作《春秋》及其建立道德為本的儒學理論找到了本體論的基礎；作《春秋》的過程，又使孔子在傳《易》時，更一步增強了他的道德本體論。
【注釋】：
①其實，杜預即已引汲冢《竹書紀年》所書“周襄王會諸侯於河陽”，“以明國史皆承告據實而書。”(《春秋經傳集解·春秋經傳後序》)據《史記·晉世家》：“孔子讀史記至文公，曰：諸侯無召王，‘王狩河陽’者，《春秋》諱之也。”有人將句子斷至“無召王”，則明顯語氣未完整。《史記·周本紀》亦有相關記載，明其為史官所記。來源：《周易研究》2006年5期 作者：姚曼波
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