2010年8月5日，來自德國7所孔子學院的54名中學生在合肥、壽縣、屯溪等地開始為期一周的徽文化體驗生活
象字的甲骨文字形，就是描畫的一頭大象。根據現代的考古發現，黃河流域出土了很多大象的骨骼，這說明殷商時期的黃河流域，是溫潤的亞熱帶氣候，很適合大象的生存，只是後來隨着自然環境的變化，大象變得十分稀少甚至絕跡。那個時期的大象，就好比後來的牛或馬，在人類的生產生活中扮演着重要角色。《論衡·書需篇》記載着“傳書言，舜葬於蒼梧，象之為耕；禹葬會稽，鳥為之田”，這大概就是傳說中的“象耕鳥耘”。甲骨文里的“為”字，從手從象，看起來像人用手牽着一頭大象，表示駕馭大象進行耕作，進而引申為一般的行為做，應該就是這種傳說的見證。
從大象而來的“象”字，與語言相結合之後的使用中，被賦予了更多層次的意義。它可以指形象，《尚書·皋陶謨》里說：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲……”它也可以指意象，《周易·繫辭上》里說：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其所宜，故謂之象。”“中國的文化，無論是哲學思想領域，還是科學技術、文學藝術範疇，幾乎無處不有‘象’的形影。”研究者王作新說，“論天體，說天象；論人體，說脈象；談思維，則有想象、意象。”王夫之在《周易外傳》里這樣總結：“盈天下而皆象矣，《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也。”對“象”這個字，從構形到賦予多層次意義的過程本身，就是我們傳承下來的東方式認知和思維方式——“觀物取象，立象盡意”。
客觀物象是這種認知的起點。體現在造字里，就是象形，對事物進行描繪。許慎在《說文》里解釋為，“象形者，畫成其物，隨體詰詘”。這種描繪並不是簡單的原物實錄，如果僅止於此，那就是繪畫，而不是文字。從繪畫跨越到文字，關鍵在於取象過程中的思維創造，這就是古人說的“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”。這種思維創造，幫助人們突破了對客觀世界的依賴，自然萬物可取象，人類的社會活動可取象，人類在社會活動中獲知的抽象概念也可取象，就像《周易》里說的，“以通神明之德，以類萬物之情”。體現在文字的演變上，就是從源生字到孳生字的發展，音、形、義的組合方式，讓文字的豐富有了無限種可能。
“象”與“意”的關聯，一直就是古代文獻樂於論述的主題。《周易·繫辭上》說：“書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。”王弼在《周易·明象》里說“夫象者，出意者也”，“象生於意，故可尋象以觀意”。這種具象思維和抽象思維的結合，研究者王作新認為，“產物就是漢字里強烈的形象情結”。王作新做過一個統計：“徐中舒主編的《漢語古文字字形表》，所錄殷商文字，包括甲骨文和少量金文，1016字，無聲（符）復體字381個，其中，意象組合式（會意字）有316個，佔83%，語言組合式65個；《說文》小篆無聲（符）復體字829個，意象組合式237個，佔28%。”這意味着，“殷商文字，經歷周秦發展，到《說文》小篆，漢字的畫面性大大削弱，同語言結構相關聯從而體現出的抽象性明顯增強”。
王作新的結論是：“意象思維的認識方式，由漢字這一子系統來看，在《說文》時代，並沒有退出民族思維傳統舞台，而為抽象的邏輯思維認識所取代，倒是有進一步的鞏固和發展。”“在單體文字中表現了鮮明的意象特徵以及使用理性思維具象化的特徵；在復體字中，語言組合式的會意字，藉助概念的形式構成一種意向性判斷，形聲字以聲符連接詞語形式都涉入到了漢字結構基礎——語言，反映了利用語言或概念來表達，解釋客體對象的思維認識特徵。同時，也正是形聲字的崛起對同音假借形成的抗阻和補濟，表現了對單純抽象運思的淡漠，反映了對意象思維的偏愛鍾情。”
在“觀物取象，立象盡意”的過程里，人們的認知和思維，完成了具象—抽象—意象的轉換。王作新稱之為“源於物象，介以法象，成於意象”。首先是對客觀物體表象特徵的考察，這是具象的，但是人們的觀察並不僅僅停留在這種表象的描述，而是對客觀物體進行抽象和歸類，在造字時取其特徵，由一個而知一類。比如甲骨文里的“人”字，並不是具體某個人的肖像描繪，而是一個側立的人形。這種提煉的特徵，最後固定為表意的漢字，又成為一種意象的存在。這種頻繁的思維轉換，也讓漢字里的東方式認知，不同於西方科學，並不是通過內在的微觀本質的分析來獲得規律，而是通過整體特徵之上的高度抽象而獲得概念，注重的是來源於實踐的直觀、形象和感悟。王國維曾經論述說：“抑我國人之特質，實際的也，通俗的也；西洋人之特質，思辨的也，科學的也……吾國人之長，寧在於實踐之方面，而於理論之方面則以具體的知識為滿足，至於分類之事，則除迫於實際需要之外，殆不欲窮究之也。”
這不僅為我們認識從商到秦漢時代的民族思維特徵提供了一種有價值的依據，同時，它也昭示了這樣一種事實，“在文化傳承中，具有厚重歷史感的漢民族，在思維方式和文化傳統上有着強烈的繼承性”。
“五筆字型”漢字輸入法發明者王永民
在研究五筆字型編碼法的過程中，王永民曾經對現代漢字的使用頻率做過統計，他以北京新華印刷廠的《漢字頻度表》作為原始材料，共分析出664個部件，列出了10個使用頻率最高的部件和它們的使用頻率，依次是“口7.3%，人2.8%，土2.22%，日2.14%，火2.10%，亻2.08%，犬1.85%和木1.73%”。很顯然，與人相關的構字部件，無論數量還是頻率都排在首位。
研究者徐土生則以《新華字典》為藍本，做了另一種部首統計，按他的分類，收字1萬多個的《新華字典》，劃分部首201個。“其中有獨立意義的部首189個，占部首總數的94%，這些有獨立意義的部首共分為五大類，人、五行、動物（植物歸於五行之木）、器物、天象。”徐土生介紹，“五類構件各占字數的比例為：與人相關的佔36%，五行35%，動物10%，器物8%，天象4%。”同樣是與人相關的構件，居於首位。
王作新則對《說文》中的540部首也做了統計分析，他把這些部首分為取象於人、動物、植物、天地類，人工製品類和其他五類，其中取象自人身的包括整體之“人”，如“人、大、子、女”；身體部分，如“口、自、目、耳”；以及以此作為視覺示意或類屬示意成分而構成的復體字，如“兄、包、走、攴”等等。據此統計，“《說文》540個部首，取象於人的有236字”，與其他幾類相比，佔據絕對優勢。再久遠一點，在殷商的甲骨文字系中，如果也劃分為動物、植物、天象地理等各種類別，“關於人自身及周圍的字，多達20%以上”。
不同藍本的統計分析，都指向了同一個方向，那就是在“近取諸身，遠取諸物”的造字思維里的人本思想。先民們在創造文字的實踐過程中，既以人類自身為主要的認識對象，也以人類自身為中心本位來認識萬事萬物，反映客觀世界。《禮記·禮運》說，“人者，天地之心也”，《說文·人部》則論述“人者，天地之性最貴者也”。段玉裁在《說文解字注》對此的注釋是：“禽獸草木皆天地所生，而不得為天地之心，惟人為天地之心，故天地之生此為極貴。天地之心謂之人，能與天地合德。”照《說文解字》和段注，“人”是“最貴者”，是“天地之心”，也就是天地萬物的菁華。
在甲骨文和金文里，人體的圖像很多，呈現各種姿態，有站立的，如“大、立”；有側立的，如“人”；有雙腿交叉的，如“文”；有跪拜的，如“女、節”；有屈體鞠躬的，如“句、屍”；有依靠樹榦的，如“休”；有持斧揮戈的，如“伐”……這些詞都與人和人的行為有關，但還有一些並非人所特有的事物或現象，在漢字里呈現出來，卻依然是以人體或人體部位來曲折表達。比如“天、王、大”。“天”的甲骨文，像伸足張臂的人形，頭頂處或變形為方框，或增加一橫以強調人的頭頂部位，本義為人的頭頂。《說文·天部》中說，“天，顛也”，顛，即頭頂。人的頭頂上為天，所以又指天空，引申為高的代稱。甲骨文里的“王”字，像一柄刀刃向下的斧頭，下面一橫加大加粗，並且兩端向上翹起，在青銅器上則鑄成一個實心，《甲骨文字典》的解釋，是“以主刑殺之斧鉞象徵王者之權威”，又像一個人張開雙臂立於大地之上。
恩斯特·卡西爾在《人論》里做過一段論述，大意是原始人對諸如植物、動物、人的領域之間的界限，種屬之間的區別都“置之不顧”，“他們的生命觀是綜合的，不是分析的。生命被看成是一個不中斷的連續整體，容不得任何涇渭分明的區別”，“各不同領域之間的界限並不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。由於一種突如其來的變形，一切事物都可以轉化為一切事物”。漢字結構表達中的轉類兼顧，在思維認識上，顯然與原始習慣具有共通性，但是又遠不止於此。東方傳統思維中的以人來丈量萬物，以關於自己的知識來解釋未知事物，經過傳承與發展，強化為一種以人為本位的文化精神，充分肯定了主體的自身價值，高度強調人在宇宙中的地位。
這在中國哲學的發展中也能找到印證，無論是儒家還是道家對於天人關係的探究中，最終都落腳於社會人生，從人的主體自身出發而又回到主體自身。中國哲學也就從其形成自身特有的體系開始，便具有了濃厚的人文精神的色彩。
重慶湖廣會館匾額館藏品。匾額以文辭凝鍊、書法精湛、寓意深邃、裝飾華麗取勝
中國文字博物館館藏《康熙字典》
“歐洲哲學傾向於在實體中去尋求真實性，而中國哲學則傾向於在關係中去尋求。”這是中國近代哲學家張東蓀的論述。注重事物之間的關係，是中國傳統思維的一個重要特點。
近代文字改革的先驅人物袁曉園曾經在一篇文章中提到一個故事，大意是英國一位生物學家打算來中國考察植物，作為準備，讓他的中國學生列出了一個漢字的植物單子。生物學家看到這張名單之後很驚訝，因為上面的植物從字形上已經分門別類，木字旁的、草字頭的、竹字頭的，一目了然。這種驚訝，應該是來自東西方的對比，在18世紀中期林奈的“二名法”出現之前，西方的植物學家們對於新發現的物種，是按照自己的認知，使用冗長的敘述性的拉丁文句來命名，這樣的命名方式不僅繁雜，而且無可避免地造成了很多混淆。林奈的“二名法”，就是用兩個拉丁文字來命名，物種名稱的第一個部分是屬名，第二個部分是物種特有的特徵。
回到漢字，早於林奈的“二名法”上千年，“事以得比而有其類”的東方式思維已幫助我們尋找到一種清晰簡明的分類方式。這種分類方式的核心不是科學，而是系統。研究者李約瑟曾經過論述，當人們觀察事物時，“西方人的頭腦問的是，它本質上是什麼”，“而中國人的頭腦則問，它在其開始、活動和終結的各階段與其他事物的關係是怎樣的，我們應該怎樣對它做出反應？”相比西方，東方式的思維注重的是整體性，在整體中尋找聯繫和區別，尋找關係，然後推演我們的認知。
《周易·繫辭上》里說，“方以類聚，物以群分”。“類”的認識，就是我們區別於西方的整體思維的產物。《說文》中對於540部首的歸納，就是“類”的整體意識最清晰的體現。王作新認為，確立部首的意義在於，“若網在綱，使零散的漢字聚為群體”。這種綱舉目張的分析方法，與我們在造字時的思維有着注重整體的共通性。部首聚合的順序是什麼？“立一為端”，“畢終於亥”，不單“據形相系”，而又“以義相從”。這同樣是在整體思維之下，尋找關聯的結果。這種關聯性的尋找，幫助我們在對事物的認知中，可以最便捷地進入系統論，雖然並不是以科學為指引，無數的聯繫與區別的指向，最終卻能夠幫助我們重新回到科學之上。
由於各種事物的關係有賴於觀察其表象特徵，也就是我們最開始討論的“象”，因此古代中國人對事物的特徵，以及事物之間關係的理解，從一開始就根本不同於西方人。通過這種方式獲得的結果通常不需要得到驗證，如果要驗證也是在事物表象之間進行，因此這種方式可以迅速把握所有事物之間的關係，得到整體性的知識。徐土生認為，“這就是中國傳統思維具有整體性，全局性的原因所在”。
除了植物，在動物領域，我們也有同樣細緻的劃分，例如《說文·馬部》收錄了115個與馬有關的字，甚至連馬的年歲、毛色、體態、動態等，都予以詳細區別。更特殊的是我們的“五行”分類。徐土生論述說，傳統文化中的五行，木火土金水，分別表示曲直、炎上、稼穡、從革、潤下五種象徵，在東方式思維的邏輯下，“凡是有着五種屬性的現象和形象物皆可歸入五行名下，木火水土金已經不是它們最初的含義，而是屬於這一類型的總體特徵屬性，各種類型屬性及其所代表的具體事物，不僅是對立的，而且是統一的”。
東方式思維的整體性，還表現在漢字的具體結構方式里，這就是漢字的空間結構秩序，也是漢字構件的位序。沒有聲符的會意字，構件的位序就成了整體認識理解的關鍵所在。比如“本”和“末”字，用於指示的橫線在不同的位置，代表着完全不同的意義。又比如同樣的構件“口”字，在不同字里表示不同的意思，比如在“命、咨、問、唱”里是表言語功能，而在“吞、咽、味”里則是與飲食行為相關。“果”中的田，不是土地，而是果實的形態。這也意味着，漢字的構成與理解，“以對立成分所提供的背景為依託，體現的是整體綜合的認識特徵”。這種背景制約與成分位序，本身就是“聯繫性與有序性的突出反映”。聯繫是客觀普遍存在的，聯繫的觀點及系統的觀點，是漢字里東方式整體思維的核心，緣起於人們以人為尺度，對生態環境的系統認知，形而上為天人合一的思想與和諧意識。 來源：三聯生活周刊
（參考資料：王寧：《漢字構形學講座》、《說文解字與漢字學》，裘錫圭：《文字學概要》，張素鳳：《漢字結構演變史》，王作新：《漢字結構系統與傳統思維方式》，何九盈：《漢字文化學》，梁東漢：《漢字的結構及其流變》）
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